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Publicado como:  Vignale, S. “Bíos, entre biopolítica y techne tou biou”. Paralaje, Revista Electrónica de Filosofía. Nº 5. 2010. Publicado en el dossier: “Biopolítica y amenaza: la seguridad sobre la vida”. ISSN 0718-6770.Paralaje Nº 5



Resumen

El presente trabajo aborda la noción de biopolítica en Michel Foucault. En primer lugar, alude a las precauciones de método que se realizan para un análisis del poder en términos de microfísica. Luego, el desplazamiento de un poder de soberanía a un anátomo-poder y biopoder. Por último abre una serie de interrogantes en torno a la noción de “bíos” y a las formulaciones de una “techne tou biou” en los últimos estudios de Foucault dedicados a una estética de la existencia.

Conceptos descriptores:

poder – biopolítica – bíos – techne tou biou - estética de la existencia

Introducción a partir de una definición de biopolítica en La voluntad de saber

Nuestro trabajo parte de la noción de “biopolítica” que Foucault define en el último capítulo de La voluntad del saber, “Derecho de muerte y poder sobre la vida”. La misma dice: “habría que hablar de «biopolítica» para designar lo que hace entrar en la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana”(1). Como vemos, se trata de un poder ejercido sobre la vida y sobre la vida humana. Por primera vez en la historia, lo biológico se refleja en lo político.

Como concepto, la biopolítica permite pensar dos temas que preocupan a Foucault en el periodo de finales de la década de los `70: el tema de la disciplina, desarrollado en Vigilar y castigar, y las reflexiones sobre la medicina como sistema de normalización social, que prolongan algunos temas de Historia de la locura. La definición que citamos se encuentra en el marco de los análisis de Foucault sobre los dispositivos en torno a la sexualidad. La tesis central de La voluntad del saber es la proliferación de discursos sobre el sexo en el campo del ejercicio del poder, en claro contraste con la hipótesis represiva freudiana y sostenida también por representantes de la Escuela de Frankfurt, como H. Marcuse. Vemos aparecer allí la enunciación de conceptos como el de “policía” o “población”, propios de este nuevo campo de saber que se abre a partir de las investigaciones foucaulteanas. Cuando escribe este libro se encuentra dictando el curso en el Collège de France “Il faut defender la societé” (“Hay que defender la sociedad”, 1975-1976). En plena etapa de sus investigaciones genealógicas, Foucault orienta sus estudios a un campo que finalmente fue designado con el nombre de biopolítica, estudios continuados con rigor actualmente por quienes han sido sus seguidores, Giorgio Agamben y Roberto Esposito, entre otros. En el último capítulo de La voluntad del saber define la biopolítica y muestra la aparición de un poder entre los siglos XVII y XVIII que administra la vida y que se vuelve productor de fuerzas, en contraste con el poder de soberanía. Nos interesa destacar que una cuestión central en este último capítulo de La voluntad del saber es poner de relieve la inscripción del psicoanálisis en aquellos mecanismos del biopoder. La función del poder no es la de la prohibición del sexo (que respondería a la vieja teoría de la soberanía), sino por el contrario la de producción de sexualidades. De esta forma, el biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo. El capitalismo pudo desarrollarse al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante el ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos.

En el siglo XVIII, y por mediación de la medicina, la pedagogía y la economía, el sexo dejó de ser un asunto laico para pasar a ser un asunto de Estado, un asunto en el cual todo el cuerpo social era instado a someterse a vigilancia. Tanto en el tema general de que el poder reprime el sexo, como en la idea de la ley constitutiva del deseo, Foucault encuentra la misma mecánica del poder. Un poder que sólo tendría la fuerza del “no”, incapaz de producir nada, cuyo modelo sería esencialmente jurídico, centrado en el solo enunciado de la ley y el solo funcionamiento de lo prohibido. Ante la pregunta de por qué se acepta tan fácilmente esta concepción jurídica del poder, Foucault responde con una razón histórica, el nacimiento de las grandes instituciones. De esta manera surge un poder que se impone a quienes somete con la promesa de dejar una parte intacta de su libertad a cambio de la regulación y arbitraje como maneras de introducir un orden. A fines del siglo XIX hay un esfuerzo teórico para inscribir la temática de la sexualidad en el sistema de la ley, del orden simbólico y de la soberanía. El honor político del psicoanálisis es haber sospechado (desde su nacimiento, en su línea de ruptura con la neuropsiquiatría de la degeneración) lo que podía haber de irreparablemente proliferante en esos mecanismos de poder que pretendían controlar y administrar lo cotidiano de la sexualidad. De ahí el esfuerzo freudiano (por reacción al ascenso del racismo) para hacer de la ley el principio de la sexualidad –la ley de la alianza, de la consanguinidad prohibida, del padre-soberano-. A eso debe el psicoanálisis el haber estado en oposición teórica con el fascismo. Sin embargo, fue una coyuntura histórica precisa, y pensar el orden de lo sexual según la instancia de la ley, es –según Foucault- una “retroversión” histórica. Esta es la imagen de la cual Foucault dice que hay que liberarse para realizar una analítica del poder según el juego concreto e histórico de sus procedimientos. Esto implica avanzar hacia otra concepción del poder, lo que nos conduciría a pensar el sexo sin la ley, y el poder sin el rey. Habría que pensar el dispositivo de la sexualidad a partir de las técnicas que le son contemporáneas.

Sin mayores detalles, se expone brevemente a continuación el análisis foucaulteano del poder, que permite pensarlo más allá del modelo jurídico. Luego, se aborda el paso del poder de soberanía a las nuevas formas de poder, anátomo-política y biopoder. Por último nos preguntamos ¿en biopolítica, se trata de la vida humana reducida sólo a lo biológico? ¿De qué va esta vida humana presente en la definición de biopolítica? Esta pregunta guía los intereses de nuestro trabajo, en el que se tratará de vincular la noción de bíos o vida con los últimos estudios de Foucault sobre el arte de vivir o techne tou biou griega.

1 • Precauciones de método

En cuanto al modo en que Foucault trabaja en relación al poder, cabe decir que, tal como lo señala, él mismo tuvo que construir las herramientas para abordar sus investigaciones. Foucault dice ser un artificiero y un genealogista que va creando su propio método. No quiere ser llamado historiador ni filósofo. Un artificiero “mira con atención los estratos del terreno, los pliegues y las fallas” –dice- para observar “cómo se levantaron las fortalezas”.

“Una vez todo bien localizado, queda lo experimental, el tanteo. Envía exploradores y sitúa vigías. Pide la redacción de informes. Define de inmediato la táctica que hay que emplear. ¿La zapa?, ¿el cerco?, ¿el asalto directo?, ¿sembrar minas? El método, al fin y al cabo, no es más que esta estrategia” (2).
La genealogía, lejos de hacer la historia “oficial” de su objeto de estudio -que sería propio de teorías totalitarias-, busca el carácter local de la crítica, no centralizado. “Llamemos, -dice Foucault- si ustedes quieren, genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y las memorias locales, acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales” (3). Por eso trabaja con aquellos “contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales”. Foucault entiende por “saberes sometidos” “saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos”(4). Y los rescata de su anonimato contra la instancia que pretende filtrarlos u ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero. Las genealogías son, en este sentido, anticiencias e insurrección de los saberes, “contra los efectos de poder centralizadores que están ligados a la institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra”(5). De aquí se desprende su crítica al marxismo y al psicoanálisis en cuanto a sus pretensiones científicas.

Para el análisis del poder, como adelantamos, Foucault descarta la hipótesis represiva de Freud y del psicoanálisis, y también la hipótesis opresiva de Marx basada en una visión economicista del poder. Considera que ambas hipótesis todavía se encuentran muy emparentadas con la concepción jurídica y liberal del poder político, de la teoría clásica de la soberanía. Por esto, Foucault procede a partir de lo que él llama la “hipótesis de Nietzsche” que concibe el poder como lucha de fuerzas. Pensar el poder a partir de técnicas que le sean contemporáneas, implica no sólo intentar delimitar qué es el poder (o que no es), sino también analizarlo a partir de su propia naturaleza.

El análisis del poder en términos de la concepción jurídica-liberal, considera a éste como un derecho que se posee como un bien y que puede transferirse o enajenar mediante el contrato, para la constitución de una soberanía política y que va asociado a la idea de “ley” como instancia de prohibición. Los análisis contemporáneos, a los que se enfrentan las investigaciones foucaulteanas, sostenían todavía la idea del poder como aquello que reprime. En oposición a ellos, vemos aparecer la hipótesis nietzscheana del poder como guerra. Foucault considera que el poder no puede analizarse “descendentemente”. “El poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que se ejerce y sólo existe en acto”. El poder no es –en referencia a Marx- “mantenimiento y prórroga de las relaciones económicas, sino, primariamente, una relación de fuerza en sí mismo”. Si el poder no es cesión, contrato, “¿no hay que analizarlo en primer lugar y, ante todo, en términos de combate, enfrentamiento o guerra?” (6). Foucault invierte la formulación de Clausewitz (“la guerra no es más que la continuación de la política por otros medios”) para decir que el poder, la política es “la guerra proseguida por otros medios” (7).

Foucault señala entre las precauciones de método un análisis capilar, es decir, que no se trata de saber cuáles son los mecanismos generales del poder o sus efectos de conjunto, sino de hacer un análisis en sus formas e instituciones más locales, donde va más allá de las reglas del derecho que desborda. Otra consigna para el análisis del poder es preguntarse cómo se constituye el sujeto a partir de él, captar la instancia material de la constitución de los súbditos, en lugar de intentar determinar cómo aparece el soberano. El poder es algo que circula, que funciona en cadena, que no se localiza aquí o allá. Si bien el poder no puede ejercerse sin intencionalidad, eso no significa que resulte de la decisión de un sujeto individual. Funciona, se ejerce en red. Cuando Foucault dice que el individuo es un efecto del poder, es importante comprender que no sólo lo sufre, sino que también lo ejerce. En este punto es claro que Foucault se distancia de las teorías contractualistas que conciben el individuo como una especie de núcleo elemental o átomo primitivo, cuya agrupación constituiría la sociedad. El individuo no es quien está enfrente del poder, a quien se aplica el poder, a quien somete el poder, sino su efecto primero.“Uno de los efectos primeros de poder –dice Foucault- es precisamente hacer que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos, se identifiquen y constituyan como individuos” (8). La hipótesis opresiva de Marx y la hipótesis represiva de Freud son dejadas de lado junto a la idea de prohibición, en la medida en que Foucault destaca el papel eminentemente productor del poder. “El individuo es un efecto de poder y, al mismo tiempo, en la medida misma en que lo es, es su relevo. El poder transita por el individuo que ha constituido”(9) . Los mecanismos de poder son una parte intrínseca a todas las relaciones, y no un agregado a las relaciones de producción, a las relaciones familiares o a las relaciones sexuales. Hay una circularidad de su efecto y su causa. Última precaución de método: realizar un análisis ascendente. Analizar en los niveles más bajos los fenómenos, técnicas y procedimientos del poder.

Foucault considera que los análisis de los mecanismos de poder, tal como plantea su trabajo, no es en modo alguno una teoría general del poder. En Seguridad, territorio, población dice: “Con este análisis se trata solamente de saber por dónde pasa la cosa, cómo pasa, entre quiénes, entre qué puntos, de acuerdo con qué procedimientos y con qué efectos” (10). Para señalar luego que lo que él hace no es historia, ni sociología, ni economía. Es algo que “tiene que ver con la filosofía, es decir, con la política de la verdad”.

“En cuanto se trata de eso y no de sociología, historia o economía, podrán ver que el análisis de los mecanismos de poder tiene, a mi juicio, el papel de mostrar cuáles son los efectos de saber que se producen en nuestra sociedad por obra de las luchas, los enfrentamientos, los combates que se libran en ella, así como por las tácticas de poder que son los elementos de esa lucha” (11) .
El análisis del presente y de nuestra sociedad es una preocupación que lo lleva a enunciar a la filosofía como una “política de la verdad”. Años más tarde, Foucault amplía los alcances de esta afirmación en su curso “Le gouvernement de soi et des autres” (El gobierno de sí y de los otros, 1982-1983), en la medida en que enuncia como tarea de la filosofía realizar una “ontología de nosotros mismos” u “ontología del presente”, que nos permita responder a las preguntas “¿quiénes somos en este momento?”, “¿cuál es el campo actual de nuestras experiencias?”, interrogantes iniciados en la Modernidad por Kant en sus textos políticos como “¿Qué es la Ilustración?”, en los cuales la pregunta por el ser del hombre no se orienta hacia una analítica de la verdad, sino hacia la determinación del presente por lo que somos. El presente es para Foucault expresión de un proceso que concierne al pensamiento, de modo que el individuo mismo que habla –en cuanto pensador o filósofo- forma parte de ese proceso. “Y por eso mismo –dice Foucault- vemos que la práctica filosófica, o más bien, el filósofo, al emitir su discurso filosófico, no puede evitar plantear la cuestión de su pertenencia a ese presente” (12). De esta manera Foucault señalaba que el discurso tiene que tomar en cuenta su actualidad para encontrar su lugar propio y designar el modo de efectuación que realiza dentro de esa actualidad.

En relación al discurso, en relación al régimen de verdad, Foucault siempre previene en cuanto a las formaciones discursivas que comienzan a operar en la realidad, de modo que una serie completa de prácticas -a partir del momento en que se coordinaron con un régimen de verdad- pudo hacer que algo que no existía (la locura, la enfermedad, la delincuencia, la sexualidad, etc.) pudiera convertirse en algo. No se trata de ver cómo algo pudo nacer de una ilusión o error, sino cómo “el acoplamiento serie de prácticas-régimen de verdad forma un dispositivo de saber-poder que marca efectivamente en lo real lo inexistente, y lo somete en forma legítima a la división de lo verdadero y lo falso” (13) . Por esto, aquella “filosofía como política de la verdad” es presentada en el curso “Naissance de la biopolitique” (“Nacimiento de la biopolítica”, 1978-1979) como una “historia de las prácticas de veridicción”. Hacer una historia de la veridicción –y no una historia de la verdad, o una historia del error, o una historia de las ideologías- es renunciar a hacer la famosa crítica de la racionalidad europea que realiza la Escuela de Frankfurt. La crítica de Foucault no consiste en denunciar lo que habría de opresivo bajo la razón –dado que la sinrazón es igual de opresiva-. Tampoco en poner al descubierto la presunción de poder que habría en toda verdad afirmada. Sino “en determinar en qué condiciones y con qué efectos se ejerce una veridicción, es decir, una vez más, un tipo de formulación dependiente de ciertas reglas de verificación y falseamiento” (14). Por lo tanto, no se trata de mostrar qué opresiva es la psiquiatría, puesto que es falsa, o en fin, que es verdadera. Sino mostrar las condiciones que debieron cumplirse para pronunciar sobre la locura los discursos que pueden ser verdaderos o falsos, según las reglas correspondientes a la medicina, a la confesión, a la psicología o al psicoanálisis. La preocupación por el presente, que mencionábamos antes, puede verse en esta inquietud por determinar cuál es el régimen de veridicción que se instauró en un momento dado. Y esta es la importancia política de los análisis foucaulteanos.

2 • Hacer morir y el poder sobre la vida

Nos ocuparemos ahora de mostrar el desplazamiento de un poder de soberanía a un anátomo-poder y biopoder. Como dijimos antes, Foucault saca a la luz nuevos mecanismos de poder que se gestaron desde el siglo XVII, que ya no responden a la teoría clásica de la soberanía. Ésta desempeñaba, siguiendo Defender la sociedad, cuatro papeles. Era un mecanismo de poder efectivo de la monarquía feudal y sirvió de instrumento y justificación para la constitución de las grandes monarquías administrativas. A fines del siglo XVII la teoría de la soberanía se usó tanto para limitar como para fortalecer el poder real. Por último, en el siglo XVIII se encuentra a la teoría de la soberanía como reactivación del derecho romano, en el momento en que se trata de construir contra las monarquías administrativas un modelo alternativo, el de las democracias parlamentarias (15).

Ahora bien, para caracterizar las relaciones de soberanía, diremos que obedecían fundamentalmente a un lema: hacer morir o dejar vivir. Así, el poder soberano se caracteriza por el privilegio del derecho de vida y muerte. Esto quiere decir que el soberano puede hacer morir o dejar vivir a sus súbditos. Como lo señala en el último capítulo de La voluntad del saber, se trata de un derecho disimétrico, en el cual el poder era ante todo derecho de apropiación: de las cosas, del tiempo, de los cuerpos y finalmente de la vida (16). Se ejerce de una manera siempre desequilibrada, del lado de la muerte. La teoría de la soberanía funda un poder absoluto en torno y a partir de la existencia física del soberano.

Pero en los siglos XVII y XVIII aparece una nueva mecánica del poder, incompatible con las relaciones de soberanía. Con el control, la vigilancia, el aumento y organización de las fuerzas que someten, se constituyó un poder destinado a producir fuerzas. El derecho de muerte tendió a desplazarse a un poder que administra la vida, y que tiene como fin el de asegurarla, mantenerla y desarrollarla. El viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o dejar morir.

Este poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas. Primero, centrado en el cuerpo como máquina. En segundo término, se centró en el cuerpo-especie. En la primera forma, ejercida sobre el cuerpo individual, se encuentra el adiestramiento, el aumento de aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, todos procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anátomopolítica del cuerpo humano. Es un mecanismo que permite extraer cuerpos, tiempo y trabajo más que bienes y riqueza, en oposición a la teoría de la soberanía que estaba ligada a una forma de poder que se ejerce sobre la tierra y sus productos, mucho más que sobre los cuerpos y lo que hacen. Por eso, este nuevo poder se ejerce continuamente mediante la vigilancia, las jerarquías, las inspecciones, los informes. Es el poder disciplinario al que Foucault dedica sus estudios en Vigilar y castigar. Este nuevo tipo de poder, según Foucault, “fue uno de los instrumentos fundamentales de la introducción del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa” (17).

De todas maneras, la teoría de la soberanía siguió existiendo no sólo como ideología del derecho, sino también organizando los códigos jurídicos de la Europa del siglo XIX. Esto se debe a que la teoría de la soberanía fue un instrumento crítico contra la monarquía, como ya señalamos. Pero también porque sirvió para enmascarar lo que podía haber de dominación y de técnicas de dominación en la disciplina. Se dio lugar a una democratización de la soberanía, con la introducción de un derecho público articulado en la soberanía colectiva, en el mismo momento en que la democratización estaba lastrada en profundidad por mecanismos de la coerción disciplinaria. Esto explica cómo, pese al surgimiento de este nuevo tipo de poder que es el disciplinario, toda la legislación a partir del siglo XIX y la organización del derecho público están articulados en torno al principio de la soberanía: en la delegación que cada individuo hace de su voluntad particular al Estado. Mientras hay una “apretada cuadrícula de coerciones disciplinarias que asegura, de hecho, la cohesión de ese mismo cuerpo social” (18) .

Pero el discurso de la disciplina es ajeno al de la ley, no pueden asimilarse uno a otro. Las disciplinas portarán el discurso de la regla, no de la regla jurídica derivada de la soberanía, sino la de la normalización. El horizonte teórico de las disciplinas no será ya el edificio del derecho, sino el de las ciencias humanas. Lo que Foucault muestra aquí es una yuxtaposición en la que se juega el ejercicio del poder que hizo posible el discurso de las ciencias humanas: la de la organización del derecho en torno a la soberanía, por un lado; y por otro, una mecánica de las coerciones ejercidas por la disciplina. La sociedad de normalización es aquella que conjuga un poder ejercido por el derecho y las técnicas de disciplina.

La segunda forma de poder que aparece a partir del siglo XVII, se centró en el cuerpo-especie transido por la mecánica de lo viviente y que sirve a soportes de procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, la salud, la duración de la vida. Se trata de controles reguladores: una biopolítica de la población. Uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX, señala Foucault en Defender la sociedad, es la consideración de la vida por parte del poder, un ejercicio de poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, “una especie de estatización de lo biológico” (19). En La voluntad del saber ya había dicho: “Pero lo que se podría llamar “umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas” (20).

Esta nueva tecnología de poder que aparece a mediados del siglo XVIII no es disciplinaria. Sin embargo, no excluye a la primera, sino que la engloba, la integra. A diferencia de la disciplina que se dirige al cuerpo, esta nueva tecnología se aplica a la vida del hombre, en tanto ser vivo, al hombre/especie. Dice Foucault:
“Más precisamente, diría lo siguiente: la disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar, y, eventualmente, castigar. Además, la nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc.” (21)
Se trata de una biopolítica de la especie humana. Los primeros objetos de saber y blancos de control fueron los procesos de natalidad, mortalidad y longevidad. Y se ponen en práctica para ello la medición estadística y la demografía. Se desarrolló una política a favor de la natalidad; y una preocupación por la mortalidad que no estaba ya dada por las epidemias, sino por los fenómenos de endemias, es decir, aquellas enfermedades cuya mayor extensión y duración reinaban en una población. Estas endemias eran los factores permanentes de sustracción de fuerzas, disminución del tiempo de trabajo y costos económicos. La medicina a partir de ahora tendrá como función la higiene pública. Otro campo de intervención de la biopolítica será la vejez, en la medida en que los individuos quedan fuera de la actividad. Para lo cual surgirán mecanismos de seguros, de ahorro, de seguridad, etc.
La biopolítica trae con ella la aparición de un nuevo elemento, que no es ni el individuo ni la sociedad, ya conocidos por la teoría del derecho, sino la noción de “población”. Se trata, dice Foucault, de un cuerpo múltiple, de muchas cabezas. La población aparece a la vez como problema científico y político, como problema biológico y como problema del poder. Los fenómenos que se toman en cuenta son colectivos. “La biopolítica abordará en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen en una población tomada en su duración” (22). Ahora bien, ¿Cuál será el mecanismo introducido por la biopolítica? Como el interés es intervenir al nivel de las determinaciones de fenómenos generales, se volverán importantes las estimaciones estadísticas, y toda una serie de mecanismos reguladores que puedan fijar un equilibrio en la población, mantener un promedio, establecer una especie de homeostasis, es decir, establecer la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos. Vemos por tanto, que ya no se trata de una disciplina sobre los cuerpos, sino de una regulación sobre la población.
Foucault menciona en Seguridad, territorio, población el surgimiento de espacios de seguridad como uno de los rasgos generales de los dispositivos de seguridad. La soberanía se ejerce en los límites del territorio, la disciplina se ejerce sobre los cuerpos de los individuos y la seguridad se ejerce sobre el conjunto de una población. Mientras la soberanía capitaliza el territorio y la disciplina arquitectura un espacio, la seguridad acondiciona un medio en función de acontecimientos o elementos posibles, series que serán preciso regularizar en un marco polivalente y transformable  (23).
Con el interés puesto en la vida, el lema se vuelve un hacer vivir y dejar morir, y comienza una descalificación progresiva de la muerte, su ocultamiento y confinación al ámbito privado. El poder es cada vez más el derecho de intervenir para hacer vivir, e interviene también sobre la manera de vivir y sobre el cómo de la vida (24). En esto último vemos no sólo la concreción de la idea de mantener vivo un individuo que biológicamente debería de estar muerto. Nos preguntamos si “la manera de vivir y sobre el cómo de la vida” alcanza a la vida del individuo no sólo biológicamente, sino también biográficamente, vale decir, en su existencia.

Ambos mecanismos, tanto la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones, como la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores-Estado, aunque no son del mismo nivel, no se excluyen y se articulan uno sobre otro. Por ejemplo, la medicina es un saber/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo y sobre la población, y por tanto tendrá, a la vez, efectos disciplinarios y efectos regularizadores (y nos adelantamos en la siguiente pregunta: ¿efectos también sobre la biografía de los individuos?). El elemento que va de lo disciplinario a lo regularizador, que va aplicarse al cuerpo y a la población, es la norma. Hay una creciente importancia adquirida por el juego de la norma a expensas del sistema jurídico de la ley. Como dijimos antes, la ley tiene como arma por excelencia la muerte. Pero un poder que tiene como tarea tomar la vida a su cargo, necesita mecanismos continuos, reguladores y correctivos. Ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino de distribuir lo viviente en un dominio de valor y utilidad. La ley funciona como norma, y no deben engañarnos las constituciones escritas en el mundo a partir de la Revolución Francesa, ya que son las formas que tornan aceptable un poder esencialmente normalizador.

3 • ¿El “bíos” en una techne tou biou?

Una de las primeras preguntas que surge al realizar las lecturas sobre los trabajos de biopolítica es ¿de qué “vida” habla Foucault? ¿De una vida meramente instintiva, animal? ¿O una vida que coextiende sus dominios a la existencia humana, entendida como aquella conciencia del dasein, del ser-para-la-muerte heideggeriano, que influyó a Foucault desde sus primeras inquietudes? ¿Se trata de la vida orgánica o de la vida en tanto un producto de nuestro quehacer? En La voluntad del saber, dice “[a partir del siglo pasado] lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible” (25). Si bien en el mismo texto Foucault habla del “umbral biológico de la modernidad”, esta cita nos hace pensar que la noción de “vida” no se reduce a un conjunto de instintos o de técnicas para la mera supervivencia animal, sino también todo aquél conjunto de tecnologías a partir de las cuales se determina la existencia del hombre, la vida del hombre, su existencia individual.

Giorgio Agamben, al comienzo de su Homo sacer, explica que los griegos no disponían de un único término para expresar lo que nosotros entendemos por la palabra vida.
“Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, aunque reconducibles a un étimo común: zóê, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo” (26).
Ahora bien, este bíos hace referencia, en contraste con la zóê, a una vida cualificada, a un modo de vida particular. Ni Platón ni Aristóteles utilizaron el término zóê para referirse a la vida humana. Lo que se diferencia entre estos dos vocablos es el mero hecho de vivir del modo de vivir. Pero en tanto que entre los griegos se hablaba de polis, la vida natural quedaba excluida. En cuanto animal político, el hombre tiene una existencia que lo distingue de la mera vida natural. El término “político” en la famosa definición aristotélica de politikon zoon no es un atributo del viviente, sino la diferencia específica con el resto de los vivientes. Foucault se refiere a esta definición en La voluntad del saber cuando dice: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (27) . Individuo y especie entran como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas. Agamben claramente señala que esa “vida” de la que se hace cargo la nueva forma de poder que surge en oposición a la soberanía, es la vida natural, el individuo tomado en cuanto “simple cuerpo viviente” que se vuelve objetivo de sus estrategias políticas, lo que tiene como resultado una suerte de animalización del hombre.

Ahora bien, esta cuestión en torno al “bíos” de la biopolítica nos lleva a la pregunta ¿qué sucede con el bíos de ese sujeto sobre el cual se ejerce un poder disciplinario, y que forma parte de la población sobre la que se ejerce la biopolítica? ¿Podemos encontrar una relación en el desvío que realiza Foucault en su labor, de sus trabajos de biopolítica a las tecnologías de sí de la Antigüedad Clásica, teniendo en cuenta que los últimos trabajos de Foucault están dedicados al estudio de lo que para los griegos eran las “techne tou biou”, como “técnicas de vida” o “artes de vivir”?

Agamben señala dos líneas de investigación disidentes en los últimos años de Foucault. Por un lado, las técnicas políticas vinculadas a cómo el Estado asume e integra el cuidado de la vida natural de los individuos. Por otro, “las tecnologías del yo, mediante las que se efectúa el proceso de subjetivación que lleva al individuo a vincularse a la propia identidad y a la propia conciencia, y, al mismo tiempo, a un poder de control exterior” (28). El punto de convergencia de estas dos líneas, aunque parezca implícito, según Agamben, “sigue siendo un punto ciego en el campo visual que el ojo del investigador no puede percibir, o algo similar a un punto de fuga que se aleja al infinito, hacia el que convergen, sin poder alcanzarlo nunca, las diversas líneas de las perspectiva de su investigación” (29).

Como sabemos, las investigaciones de Foucault estuvieron centradas siempre alrededor de cómo se constituye el sujeto. En El sujeto y el poder dice “no es el poder sino el sujeto el tema general de mi investigación” (30) . En la tercera parte de su obra, los procesos de subjetivación son estudiados a partir de la ética del cuidado de sí mismo. Se trata de hacer la historia de la subjetividad no a través de la constitución de objetividades científicas que dan lugar al sujeto viviente, hablante y trabajador –como en las primeras investigaciones-, o la objetivación del sujeto en lo que llamó “prácticas de escisión” –en su segunda etapa-, sino a través de la puesta en obra y las transformaciones a que dan lugar en nuestra cultura las “relaciones consigo mismo” o el gobierno de sí. Se trata, en alguna medida de “una suerte de relación política permanente entre yo y yo” o “política de sí mismos” (31). La subjetivación implica también la fijación de una identidad, por lo tanto, la historia del sujeto es la historia de la experiencia de sí. Dice Foucault:

“La historia del cuidado de sí y de las `técnicas´ de sí sería pues una manera de hacer la historia de la subjetividad, no ya a través de las particiones entre locos y no-locos, enfermos y no-enfermos, delincuentes y no-delincuentes, no a través de la constitución de objetividades científicas que dan lugar al sujeto viviente, hablante, y trabajador, sino a través de la puesta en obra y las transformaciones a que dan lugar en nuestra cultura las relaciones consigo mismo” (32).
Los procesos de subjetivación comienzan por las relaciones de poder, y la ética del cuidado de sí es una forma de gubernamentabilidad, la del gobierno de sí. En La hermenéutica del sujeto señala:

“Si se toma la cuestión del poder, del poder político, y se la vuelve a situar en la cuestión más general de la gubernamentabilidad –gubernamentabilidad entendida como un campo estratégico de relaciones de poder, en el sentido más amplio del término y no simplemente político-, por lo tanto, si se entiende por gubernamentabilidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tiene de móviles, transformables, reversibles, creo que la reflexión sobre esta noción de gubernamentabilidad no puede dejar de pasar, teórica, prácticamente, por el elemento de un sujeto que se definiría por la relación de sí consigo” (33).
Hay numerosas entrevistas que nos dan pistas de aquello que Agamben menciona como un punto ciego. A partir de otras palabras dedicadas a la ética del cuidado de sí, en una conversación de 1984, puede pensarse que este modo de subjetivación a partir de las técnicas de sí está ligado a la libertad. En referencia a la negación de un sujeto soberano, fundacional o forma universal, Foucault cree, por el contrario

“que el sujeto es constituido a través de prácticas de sujeción, o de una manera más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad, como en la antigüedad, sobre la base, por supuesto, de una cantidad de reglas, estilos, invenciones, que se pueden hallar en el entorno cultural” (34).
Por supuesto, se trata del modo en que el sujeto se constituye a sí mismo de un modo activo por las prácticas del yo, pero éstas no son, sin embargo, algo que el individuo inventa por sí mismo, sino patrones que halla en su cultura, presupuestos o sugeridos por la cultura y la sociedad a la que pertenece. En otra entrevista del mismo año, realizada por Raúl Fornet Betancourt y otros, se le pregunta si no hay un desplazamiento en sus últimos trabajos en relación a que ya no se relacionan con prácticas coercitivas, sino con prácticas de autoformación del sujeto, a lo que Foucault responde:
“Correcto. Es lo que podría llamarse una práctica ascética, usando el término “ascética” en un sentido muy general, o sea, no en el sentido de abnegación sino en el ejercicio del yo sobre sí mismo, por el que se trata de descubrir, de transformar el propio yo y alcanzar un cierto modo de ser” (35).
A partir de lo dicho, podemos pensar como hipótesis que Foucault desvía sus estudios hacia la Antigüedad clásica como parte de un proyecto genealógico que busca un modo de autosubjetivación que devuelva el bíos al sujeto, bios que había sido quitado por medio de la introducción de la zóê en la esfera de la polis. O, para decirlo con otras palabras, podemos sospechar que los estudios sobre las técnicas de sí permiten a Foucault, más allá (y más acá) de las conclusiones a las que arriba en torno a la vida de la cual se hace cargo la biopolítica, abordar el problema del bios como modo de vida, mediante la autoconstitución del sujeto a partir de la relación consigo mismo y de las prácticas de sí que lleva a cabo. Tal vez Foucault haya vislumbrado aquello que Agamben señala como algo que hay que corregir en la tesis foucaulteana, que lo que caracteriza la política moderna no es la inclusión de la zóê en la polis, sino que bíos y zóê “entran en una zona irreductible de indiferenciación” (36). Y esta cuestión lo haya llevado a Foucault al intento de diferenciar ambas cuestiones, el mero hecho de vivir y el modo de vivir.

En una entrevista de 1983, Foucault habla de la“techne tou biou”, en referencia a los griegos, como una técnica de vivir o de cómo vivir (37). El problema para los griegos, señala, no era si Dios existía o qué pasa después de la muerte, sino ¿cuál es la techne que debo usar para vivir tan bien como debería vivir? Esta “techne tou biou” se volvió luego más y más, a lo largo de la historia, una techne del yo. La ética griega estaba centrada en un problema de elección personal, en una “estética de la existencia”. Dice en esta entrevista:

“La idea del bíos como material para una obra de arte estética, es algo que me fascina. También la idea de que la ética puede ser una estructura muy sólida de existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, sin un sistema autoritario, sin una estructura disciplinaria.” (38).
Además de parecernos interesante que la palabra “bíos” aparezca, entre las palabras de Foucault, para hacer referencia a una vida que se distingue específicamente de la vida natural o zóê, reparemos en la cita la voluntad de Foucault de encontrar en la constitución del sujeto una gubernamentabilidad que le es propia, una relación de poder consigo mismo, lo que hace que esa constitución no sea la mera determinación por el derecho o las técnicas de poder (sean soberanas, disciplinarias o reguladoras). Si el sujeto es un efecto de poder, lo es también por la relación que establece consigo mismo, por su gobierno de sí. “La meta –dice- era hacer de la propia vida un objeto para cierto conocimiento, para una techne, para un arte” (39).

Si bien es cierto que Foucault no propone con estos estudios sobre la Grecia Clásica y la época helenística y romana retornar a una ética de la antigüedad, sí encontramos en numerosos pasajes que estos estudios permiten una actualización de la noción del cuidado de sí en el pensamiento moderno, en tanto que algo pueda producirse en su contacto (40). Señala también la necesidad y urgencia de una ética del yo, como resistencia al poder político, en la relación de sí consigo. Por tanto, si bien Foucault no prescribe un retorno a una ética de la Antigüedad, sí encontramos que estos estudios sirven para encontrar elementos que permiten pensar nuestra realidad y presente, para una nueva ética del yo, “como tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable” (41). Esta tarea forma parte de aquella que mencionamos antes, de realizar una “ontología del presente” u “ontología de nosotros mismos”, como interrogación de nuestra propia actualidad en sentido filosófico, como interrogación de un “nosotros” del que formamos parte y respecto del cual tenemos que situarnos.

Entonces, “¿No podría la vida de cada uno transformarse en una obra de arte?” (42).

Bibliografía

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ROJAS OSORIO, Foucault y el posmodernismo, Heredia, Universidad Nacional Departamento de Filosofía, 2001.

Citas
1 FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. I. La voluntad del saber. Bs As, Siglo XXI, 2009. P. 135.
2 DROIT, Roger-Pol. Entrevistas con Michel Foucault. Buenos Aires, Paidós, 2008. P. 74.
3 FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France 1975-1976. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010. P. 22.
4 Ibíd., p. 21.
5 Ibíd., p. 22.
6 Ibíd., p. 27.
7 Ibíd., p. 28.
8 Ibíd., p. 38.
9 Ibíd., p. 38.
10 FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France 1977-1978. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006. P. 16.
11 Ibíd., p. 17.
12 FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009. P. 30.
13 FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France 1978-1979. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010. Pp. 36-37.
14 Ibíd., p. 54.
15 Defender la sociedad, ed. cit., pp. 42-43.
16 La voluntad del saber, ed. cit., p. 128.
17 Defender la sociedad, ed. cit., p. 44.
18 Ibíd., p. 45.
19 Ibíd., p. 217.
20 La voluntad del saber, ed. cit., p. 135.
21 Defender la sociedad, ed. cit., p. 220.
22 Ibíd.., p. 222.
23 Seguridad, territorio, población, ed. cit., pp. 39-40.
24 Defender la sociedad, ed. cit., p. 224.
25 La voluntad del saber, ed. cit, p. 137.
26 AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos, 1998. P. 9.
27 FOUCAULT, M. La voluntad del saber, ed. cit., p. 135.
28 AGAMBEN, G. Homo sacer, ed. cit., p. 14.
29 Ibíd., p. 15.
30 FOUCAULT, Michel. “El sujeto y el poder”. En: WALLIS, Brian. Arte después de la modernidad:nuevos planteamientos. Madrid, Akal, 2001. P. 422.
31 El yo minimalista y otros ensayos. Buenos Aires, La marca, 2003.
32 Dits et écrits, Paris, Gallimard. Vol. 4. p. 214. Trad. por ROJAS OSORIO, En: Foucault y el posmodernismo, Heredia, Universidad Nacional Departamento de Filosofía, 2001, p. 100.
34 FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France1981-1982. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001. P. 247.
35 El yo minimalista y otros ensayos, ed. cit., p. 136.
36 Ibíd.., p. 145.
37 AGAMBEN, G. Homo sacer, ed.cit., pp. 18-19.
38 Un mayor desarrollo de este tema puede encontrarse en La hermenéutica del sujeto, ed. cit., en los estudios de Foucault acerca de las técnicas o prácticas de sí en los siglos I y II de nuestra era.
39 FOUCAULT, M. El yo minimalista y otros ensayos, ed. cit., p. 59.
40 Ibíd.., p. 73.
41 La hermenéutica del sujeto , ed. cit., p. 408.
42 Ibíd., p. 246.
43 El yo minimalista y otros ensayos, ed. cit., p. 61.

Publicado por Silvana Vignale   0 comments

Publicado como: Vignale, S. "Alternativas a la historia en el pensamiento de Nietzsche". Revista Instantes y Azares. Año IX, nº 6-7. Primavera de 2009. ISSN 1666-2849

Resumen

La historia sólo es útil para Nietzsche si transforma el presente. El olvido es la posibilidad de que acontezca lo nuevo. No se trata de destruir toda capacidad de recuerdo, sino vincular la historia al ejercicio de la sospecha, distanciándose de la pretensión de objetividad que supone un “pasado realmente existente”, para devenir potencia activa en la creación de valores. Frente a esta historia objetiva y universal, se constituye la tarea del genealogista de descifrar síntomas y desenmascarar fuerzas. Por otro lado, el amor fati es la afirmación del azar.

Genealogy and fati love as alternaives to history

According to Nieztche, history is useful only if it transforms the present. Oblivion is the possibility for the unknown to occur. It is not about restricting all capacity for recollection. Instead, it is about relating history to the practise of suspicion. In so doing, there comes a separation from the aim for objectivity, which entails a "really existing past", in order to become an active potential in the creation of values. In this way, the genealogist's task of interpreting symptoms and withdrawing forces is constituted, facing the objective and universal history. On the other hand, fati love is an assertion about chance.

Uno
Una historia a favor de la vida

En una tierra milenaria, acabada de memoria, el búho de Minerva alza su vuelo al atardecer. Entre sus patas se lleva lo sido para colmar de historias la noche que se alza, mientras un viejo expira. En ese mismo instante, en las antípodas de la redondez de esa tierra, que es otra y la misma, un pájaro canta al amanecer y un águila dedica su vuelo en el abismo de las alturas, sospechando ya de la objetividad y con un sentido de la historia favorable a la vida y a la creación de futuros. Abre los ojos y los pulmones un niño, que acaba de nacer.

Nuestro trabajo se enmarca a partir de lecturas de las Segundas Consideraciones Intempestivas de Friedrich Nietzsche, tituladas Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. A partir de ellas, vincularemos con otros textos que nos permitan pasar de su sospecha sobre la objetividad y la utilidad del saber histórico, que tiene por único fin el conocimiento en sí mismo, para entrever otros modos de relacionarnos con el pasado, el presente y el futuro, y de vínculo con la historia. Estas Consideraciones Intempestivas, como las otras, son consideradas por Nietzsche en su Ecce Homo como íntegramente belicosas, y en particular lo es ésta (escrita hacia 1874) por desentrañar el “sentido histórico”, del cual estaba orgulloso el siglo XIX, como enfermedad y signo típico de decadencia. (NIETZSCHE, F.; 1996:73-74).

En un segundo momento del trabajo incorporamos la noción de genealogía y de amor fati para entrever en el pensamiento nietzscheano las relaciones con el pasado y el presente en la afirmación de un devenir. Estas conceptualizaciones no son contemporáneas a los escritos intempestivos, sino posteriores, con la Genealogía de la moral y Así habló Zaratustra. Atendiendo a este salto, queremos ver estos puntos de vista nietzscheanos para acentuar que las relaciones con el pasado y el presente deben siempre servir a un futuro, a un “peligroso quizá”, a un porvenir insospechado, a una novedad, marcada por la incertidumbre y el azar.

Para abordar la crítica nietzscheana al saber histórico, hemos atendido al par activo-reactivo que, según Gilles Deleuze, atraviesa su obra. Según Deleuze, activo-reactivo son las cualidades que expresan la relación entre las fuerzas. Sabemos que para Nietzsche un cuerpo (orgánico, político, social) es un conjunto de relaciones de fuerzas en tensión, unas con otras disputando su señorío; y que además, esta relación entre las fuerzas está dada por el azar. Así, cuando Nietzsche habla de lo activo y lo reactivo hace referencia a la jerarquía de las fuerzas: las activas son las dominantes o superiores, y las reactivas las dominadas o inferiores. Éstas se caracterizan por la conservación, la adaptación y la utilidad, mientras que las fuerzas activas tienden a apoderarse, en el sentido de imponer formas, subyugar, dominar. El rasgo preponderante de las fuerzas activas es el poder de la transformación (DELEUZE, G.; 1994: 59-64).

Esta distinción de lo activo y reactivo nos permite determinar que la crítica de Nietzsche sobre el saber histórico se realiza en tanto éste está dominado por fuerzas reactivas, por aquellas fuerzas que quieren perpetuar lo sido y adaptar el pasado a nuestros juicios presentes. Así, Nietzsche se eleva por sobre la ocupación crepuscular de la formación histórica. Aquella que posee una mirada retrospectiva, que trabaja sobre los balances completos, sobre las conclusiones, que busca consuelo en el pasado y en el recuerdo. Cuando el sentido histórico gobierna sin límites desarraiga el porvenir, no posibilita las transformaciones y la creación de nuevos órdenes. En palabras de Nietzsche: “existe un grado de vigilia, de rumia, de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para, finalmente, quedar destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre” (NIETZSCHE, F., 2003: 43). Se debilita y desmoraliza el instinto creador, limitándose a la veneración de todo fue. Frente a un modo de hacer historia que se limita a mirar el pasado como en paseo de museo, sin implicar un presente, Nietzsche reivindica la facultad de olvido, puesto que ésta posibilita la capacidad de la novedad y de la acción auténtica. Sin la facultad de olvido, el pasado se vuelve sepulturero del presente. La novedad no es posible en el permanente recuerdo del pasado. La posibilidad del futuro, su esperanza y su alegría depende de saber justa y oportunamente qué olvidar tanto como qué recordar. Se trata según Nietzsche de un poderoso instinto para distinguir en qué momento es necesario sentir de modo histórico o no histórico.

Pero es importante tener en cuenta que su crítica no se dirige a todo sentido histórico, y no deslegitima todo recuerdo mientras éste sea activo, es decir, mientras tenga como fin la vida misma y no el conocimiento abstracto, sin arraigo en un presente. Por esto, el sentido de la historia es ser una tensión entre un pasado y un futuro. Entre aquello sido y lo porvenir, que debe inscribirse en el ámbito de la creación. De lo contrario, se honra más a la historia que a la vida. Nietzsche explica nuestra necesidad histórica de este modo:

Es cierto que necesitamos la historia, pero la necesitamos de un modo distinto a la del ocioso maleducado en el jardín del saber, pese a que éste contemple con desprecio nuestras necesidades y las considere rudas y carentes de gracia. Esto quiere decir que necesitamos la historia para la vida y para la acción, aunque, en realidad, no para su cómodo abandono, ni para paliar los efectos de una vida egoísta y de una acción cobarde y deshonesta. (NIETZSCHE F., 2003: 37-38).
Encontramos aquí, como en otras obras de Nietzsche, la contraposición entre “vida” y “conocimiento”. El saber histórico es útil y tiene un sentido sólo si sirve a la vida. Desdeña entonces, por otra parte, aquella formación histórica volcada meramente a fines académicos. Puesto que un fenómeno histórico completamente conocido queda reducido a fenómeno cognoscitivo, es para quien lo conoce de esta forma, algo muerto. La Historia convertida en soberana como ciencia pura es para la humanidad una conclusión de la vida. En lugar de esto último, la historia tiene que solucionar los propios problemas de la historia, el saber tiene que volver contra sí su propio aguijón:

Sólo en la medida en que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros, aunque exista una manera de practicarla y una apreciación de la misma por la que la vida atrofia y degenera: un fenómeno cuyos curiosos síntomas hay que llevar ahora a la experiencia de nuestro tiempo de un modo necesario como doloroso. (NIETZSCHE, F., 2003: 37-38).
Nietzsche explica cómo la vida de los hombres necesita a la historia a partir de un triple sentido: le pertenece como alguien que tiene que actuar y esforzarse, como alguien que necesita conservar y venerar, y como alguien que sufre y necesita liberarse. En estas tres necesidades se hallan tres modos de abordarla: la historia monumental, la anticuaria y la crítica. Todas ellas son útiles a los seres humanos, desde el punto de vista de la vida, cuando son empleadas activamente, cuando no son mera reproducción “objetiva” de un pasado “realmente existente”. Pero también ejercen un daño y una depotenciación de la vida cuando una de ella domina sobre las otras.

La historia monumental es aquella en la que los acontecimientos o los personajes infunden valor, por la grandeza con la que marcaron los rumbos. Así, el hombre extrae de ella la idea de que lo grande fue posible, y en tal caso, tal vez sea posible de nuevo. Cuando la historia monumental domina sobre la anticuaria y la crítica, el pasado sufre un gran daño puesto que grandes partes de él se olvidan o se desprecian, los hombres reactivos lanzan sus armas sobre los activos, los verdaderos espíritus creadores. La historia monumental se convierte en la máscara del resentimiento, en la que se oculta su odio hacia todo lo grande de su tiempo. En la perpetua veneración de lo sido, de todo lo grande de otras épocas, se ataca lo grande del presente.

La historia anticuaria pertenece a aquél que pretende conservar las condiciones en las que nació para los que tengan que nacer después de él, y así sirve a la vida. Lo caduco, lo pequeño, lo limitado recibe su propia dignidad cuando el alma de aquél que venera y conserva prepara su nido acogedor. Pero su peligro se manifiesta cuando todo lo viejo y pasado es venerado por igual, repudiando y desechándose lo nuevo y en continuo cambio. Se trata de una petrificación del sentido de un pueblo; el sentido histórico momifica la vida, pretende su conservación, pero es incapaz de engendrarla. El presente es ahogado bajo las máscaras mortuorias de lo sido. Así, paraliza al hombre de acción, o le obliga a violar esas devociones.

La historia crítica está al servicio de la vida cuando tiene la fuerza de destruir y liberarse de su pasado. Es la vida quien lleva a juicio al pasado y no la historia, actuando con un poder que se desea a sí mismo. Ese poder es por tanto siempre injusto, puesto que no fluye de ninguna fuente del conocimiento. Así, vida e injusticia son una misma cosa. El hombre que sirve críticamente a la vida es peligroso, puesto que juzga y aniquila un pasado, un pasado que a su vez lo constituye. Se trata del intento de darse a posteriori un pasado del que se quiera proceder, frente al pasado del que efectivamente se procede.

¿Pero qué tipo de hombre es este que puede destruir y liberarse de su pasado? El hombre que quiere perecer, el que quiere su propio ocaso (NIETZSCHE, F, 1998: 39). La destrucción es activa cuando se transmuta la negación dada en las fuerzas reactivas en el poder de afirmar su destrucción, y con este también, la afirmación de la vida. Se trata de “un santo decir no para un santo decir si”, la doble cara de la voluntad de poder. El hombre que quiere perecer y quiere para sí mismo su propio ocaso es el que puede afirmar el romper con las fuerzas reactivas que intentan seguir conservando y adaptando el pasado a nuestros juicios presentes; es quien puede convertir lo reactivo en activo, en la medida en que afirma el presente, y con éste, la posibilidad de lo nuevo y de un futuro.

La historia que sirve a la vida no debe ser nunca así una ciencia pura, o pretendidamente objetiva. Frente a la idea de un conocimiento objetivo y verdadero, Nietzsche impulsa el carácter perspectivista de todo acto de relacionarnos con las cosas, incluso, con el pasado.

Ver alguna vez las cosas de otro modo, querer verlas de otro modo [...] de modo que sepamos utilizar en provecho el conocimiento cabalmente la diversidad de perspectivas y de las interpretaciones nacidas de los afectos. [...] Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un ‘conocer’ perspectivista; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir una palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más complejo será nuestro ‘concepto’ de ella, también más completa será nuestra ‘objetividad’. (NIETZSCHE, F., 1998: 139).
Este perspectivismo origina un nuevo modo de conocer, en el cual el filósofo se vuelve también poeta, coleccionista, viajero, adivinador de enigmas, moralista y vidente, para poder mirar con muchos ojos, como condición previa de su tarea, que es la creación de valores:

Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen “¡así debe ser!”, son ellos los que determinan el “hacia dónde” y el “para qué” del ser humano, disponiendo aquí del trabajo previo de todos los obreros filosóficos, de todos los sojuzgadores del pasado, -ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su “conocer” es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es -voluntad de poder. (NIETZSCHE, F., 1997: 154-155)
Pero, al contrario, cuando el conocimiento se pone como fin en sí mismo, oponiéndose a la vida, o cuando expresa una vida que niega la vida –postulando un más allá- la filosofía cae en una situación de artificialidad. Obligada a la uniformidad exterior, se vuelve un monólogo erudito de quien no vive filosóficamente.

Hoy todo filosofar moderno –dice Nietzcshe- está limitado de manera aparentemente erudita, policial y políticamente, por gobiernos, iglesias, academias, costumbres y por la propia cobardía de los hombres. Todo se reduce al suspiro “¡ojalá!” o al conocimiento “¡érase una vez!...” Dentro de los límites de la formación histórica, la filosofía no posee ya ningún derecho en el caso de que pretenda aspirar a algo más que a un saber replegado hacia el interior y carente de cualquier efecto. (NIETZSCHE, F., 2003: 79-80).

En estas líneas podemos ver cómo la crítica al sentido histórico puede desplazarse a la propia filosofía, en la medida en que está dominada por lo reactivo, negador de la vida y del presente. Siguiendo su lectura: “Uno se pregunta entonces: ¿son éstos aún hombres, o acaso máquinas de pensar, escribir y hablar?” (NIETZSCHE, F., 2003: 80).

Volviendo al tema del perspectivismo, Nietzsche enfrenta con él la idea de objetividad surgida en la modernidad a partir de la constitución del sujeto como garante del conocimiento. Es esta misma idea de la cual sospecha en las Segundas Consideraciones Intempestivas, con un planteo muy afín al posterior de Walter Benjamin, quien ve la escisión entre un sujeto de la información y un sujeto de la experiencia. Nietzsche, por su parte, ve en el hombre moderno el contraste entre un mundo interior al que no corresponde ningún tipo de exterioridad y una exterioridad a la que no corresponde ningún mundo interior (NIETZSCHE, F., 2003: 69). De algún modo señala la escisión entre “ser” y “saber”, dado que el conocimiento no produce decisivamente una formación: “Lo que se enseña no se transforma en vida” (NIETZSCHE, F., 2003: 78). Y más adelante en el texto dice:

(el hombre) se ha convertido en un espectador que disfruta y deambula por todos lados, arrojado a una situación en la que, incluso, ni grandes guerras ni grandes revoluciones apenas pueden cambiar algo durante un momento, ya que todavía no ha finalizado la guerra cuando es inmediatamente vendida en cientos de miles de papeles impresos y servida como recientísimo medio de excitación al paladar del hombre cansado de historia.(NIETZSCHE, F., 2003: 76-77)
Nietzsche considera que la “objetividad” histórica no contribuye más que a la formación de un nocivo y autocomplaciente prejuicio sobre las virtudes del hombre moderno. Su gran virtud es la de la aspiración a la verdad desinteresada; volverla jueza que ordene y castigue. Pero esa búsqueda desinteresada implica la persecución de un conocimiento “puro”, sin consecuencias” o la verdad sin ningún tipo de resultados. De este modo, los historiadores llaman “objetividad” a medir las opiniones y acciones del pasado desde las opiniones comunes del presente. Así, la objetividad se vuelve asequible a todos, puesto que es precisamente la pérdida de lo particular, de lo diferente a la masa y es una abstracción en beneficio de una razón que se encontraría “fuera” de los hombres. El pasado es contemplado de forma pura, neutral, sin que interfiera éste en la subjetividad. Por esto, algo “subjetivo” es sentenciado a partir de considerar que se trata de una historiografía que no está canonizada por estas respetables opiniones comunes que persiguen la verdad. Pero, Nietzsche afirma a la verdad en su carácter ficcional, habiendo el hombre olvidado que ella, como el conocimiento, son también una creación.

La verdad no es otra cosa que una mentira socialmente legitimada por el paso del tiempo. Se trata de una pretensión absoluta que coloca el estado de cosas fuera de todo tiempo, independiente de las intervenciones humanas y de los sujetos que la pronuncian, en el que se da por sentado que el orden establecido está en el mundo, cuando, en realidad el orden es creado por el hombre, la verdad misma es una creación humana, que surge para salvaguardar la existencia, garantizar cierta seguridad a un animal inteligente que está empeñado en conservar de la vida.

Dos
Genealogía: valor del origen y origen de los valores

El método genealógico es una alternativa a aquél sentido histórico que se constituye a partir de los hombres reactivos. En la Segunda Intempestiva, Nietzsche pone en cuestión el pasado, y esboza un “arte del olvido” para que el pasado no se vuelva para los hombres algo insoportable. Nietzsche valora y afirma la vida, y la historia aparece en esta Intempestiva como aquello que va contra ella, que la depotencia, que la aniquila. El olvido es la actitud activa del hombre frente a un pasado que lo amenaza. La genealogía surge, posteriormente en el pensamiento de Nietzsche, se dirige hacia la procedencia de las cosas, es un ejercicio no tanto de memoria, como de desocultamiento, en el infinito juego de las máscaras. O, en todo caso, de una memoria que no es concebida como receptáculo en el cual las cosas quedan para siempre depositadas, sino como el espacio donde las fuerzas libran su batalla.

El genealogista es quien puede afirmar activamente el carácter transitorio de todo devenir, y bucear en los océanos de los orígenes las máscaras y velos con los que una cosa se ha ido recubriendo. Pero, cabe aclarar, no pretende la búsqueda del origen como aquél inmaculado comienzo, presentado bajo la idea de un fundamento último al que todo conocimiento objetivo debe alcanzar. Sino determinar la procedencia de las cosas, su espacio de surgimiento. Se trata de la aparición de las cosas como acontecimiento, es decir como emergencia de las fuerzas que están en tensión, la manifestación del carácter de estas fuerzas.

Las cosas están siempre marcadas por las fuerzas que de ella se apoderan; la tarea del genealogista es poder descubrirlas. Encontrar la procedencia de las cosas implica el carácter perspectivista del cual ya hablamos, por un lado, pero también la tarea de interpretar y valorar. El sentido de una cosa es encontrado en la medida en que podemos determinar la fuerza que se apodera de ella. Así, Nietzsche no piensa a los fenómenos al modo kantiano como apariencias, sino como síntomas, como signos que nos indican algo. En lugar del par fenómeno-apariencia, Nietzsche coloca el de fenómeno-sentido. La historia de una cosa es la historia de las fuerzas que se han apoderado de ella, y los diferentes sentidos que ha tomado. Pero tampoco encontraremos un único sentido, sino múltiples, plurales, puesto que las cosas están atravesadas por ellos. En algunos momentos aflorarán unos, en otros momentos, otros. Incluso acerca del mismo pensamiento Nietzsche plantea esta pluralidad y azar: el pensar conciente es una ínfima parte del pensar humano, y el hecho que un pensamiento emerja, o que un pensamiento atraviese el sí mismo (Selbst) responde al azar. Este es el quid de la sospecha nietzscheana sobre el yo y la voluntad: encontrar identidad allí donde hay pluralidad, identificarse cada vez con la fuerza que domina, con la fuerza que manda. Pretender así que soy “yo” quien elijo una tal o cual cosa, que hay, en fin, una “libertad de la voluntad”. Cuando en realidad para Nietzsche la volición se da sobre la base de una “estructura social de muchas almas” (NIETZSCHE, F. 1997: 41).

La genealogía no busca el origen a-histórico en desprecio de la historicidad de los valores, sino por el contrario, quiere mostrar cómo el azar se vuelve prestidigitador de las sombras, velos y máscaras que recubren las cosas, que los sentidos y el valor de una cosa no son sino las fuerzas que se apoderan de ella, y que por tanto, detrás de ellos no hay una “esencia” o “verdad” sino más y más velos que quitar. De esta forma pretende mostrar la procedencia irracional y los procesos de racionalización que nos hacen ver las cosas como “naturales” e “identidades”.

Por ello, la tarea del genealogista implica una relación otra con la verdad, ya que ésta se ha constituido, bajo el dogma del sentido histórico, en un error irrefutable, la historia la ha vuelto inalterable. Pero la verdad es parte también de la historia, y no es algo que escape a ella. En la importante contribución que Foucault realiza sobre la genealogía en Nietzsche, la genealogía y la historia, dice:

Por otra parte, la misma cuestión de la verdad, el derecho que se otorga de rechazar el error o de oponerse a la apariencia, la manera que sucesivamente fue accesible a los sabios, retirada luego a un mundo fuera de alcance en el que jugó a la vez el papel de consuelo y un imperativo, rechazada finalmente como idea inútil, superflua, en todas partes rebatida, ¿no es todo eso una historia, la historia de un error llamado verdad? La verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia. (FOUCAULT, M., 1988: 22).
Nietzsche se ocupa una y otra vez de mostrar la verdad como una de aquellas “nadas seguras” que son postuladas para suavizar la existencia de hombre. Al entronizarla en un lugar trascendente, al ocupar en un artificioso desplazamiento el lugar de dios, se olvida –esta vez en un sentido reactivo- que ella misma forma parte de una historia, que ha sido originada por el hombre, que es una fábula, una invención. La tarea de la genealogía es aquí patentizar ese olvido, desenmascarar la fábula, por ello se presenta como un arte de descifrar síntomas hasta el infinito. Al contrario del método platónico que reduce la multiplicidad sensible a la unidad de la esencia, quiere sacar a la luz indefinidamente, es decir, sin pretender nunca quitar el último velo a cualquier identidad original a cualquier fundamento primero que, en todo caso, no está. Es, en este sentido que Foucault dice:

La genealogía no se opone a la historia –dice Foucault- como la visión altiva y profunda del filósofo se opone a la mirada de topo del sabio; se opone, por el contrario, al desplegamiento metahistório de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologías. Se opone a la búsqueda del origen. (FOUCAULT, M., 1988: 13).
No se trata por tanto de una genealogía que surge contra la historia en general, sino contra ese “sentido histórico”, síntoma de enfermedad y decadencia. Contra esa pretendida causalidad histórica que pretende una justificación racional y predictiva de los acontecimientos. La lucha de Nietzsche es contra quienes todavía pretenden hacer una crítica suponiendo los fundamentos, contra quienes postulan un origen a-histórico. Todo origen es histórico y además, moral, es decir, siempre signado por el valor, no hay un tal “conocimiento objetivo del origen”. Deleuze señala así que la genealogía es valor del origen y origen de los valores: La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables: -dice Deleuze- referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores; pero también referir esos valores a algo que sea como su origen, y que decida su valor. (DELEUZE, G., 1994: 8)

En este nuevo concepto y método, que pretende determinar el valor del origen y el origen de los valores, juega un papel muy importante el concepto de devenir, y, como señala Foucault,

Hay que saber reconocer los acontecimientos de la historia, sus sacudidas, sus sorpresas, las vacilantes victorias, las derrotas mal digeridas, que explican los comienzos, los atavismos y las herencias; como también hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus fisuras y sus resistencias, para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus desfallecimientos, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles tanto como sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la idealidad lejana del origen. (FOUCAULT, M., 1988: 23-24).
El devenir es un concepto complejo en Nietzsche, vinculado con el ser y con el binomio activo-reactivo. Así aparece ante nosotros el amor fati, aquella afirmación activa del devenir, en la cual se afirma el pasado y, con ello, lo que viene. Por ello la genealogía no sólo determina la procedencia de los valores, sino también hacia dónde conducen éstos y cuáles son las consecuencias para la vida. Puesto que Nietzsche interpreta la genealogía como el trabajo preliminar para la creación de nuevos valores, ésta no invita a una nueva forma de filosofía histórica meramente, sino que nos interpela a la acción, a la creación. En primer lugar, transvalorando lo reactivo en activo, es decir, afirmando el presente y el devenir.

Tres
El que juega, siempre, es un niño

Y en los dos momentos del mundo, medianoche y mediodía, volverse un primer movimiento: cuando por primera vez el niño insufla el devenir en sus pulmones. Lo hiere y quema ese primer halito que, a la vez, es el que le da la vida. Y así aprende a jugar y a lanzar los dados.

Afirmar el devenir y afirmar el ser del devenir son los dos momentos del juego. El tercer término es el niño: el jugador, el artista, el capaz de crear valores. La idea de futuro se hace presente hacia el final de las consideraciones intempestivas, donde arremete contra la visión crepuscular de la historia hegeliana, revalorizando y defendiendo el derecho de la juventud, la única capaz de una transformación.

Nietzsche se alza contra la educación de esta juventud, en la que prevalece la uniformidad de criterio con que se piensa la intencionalidad educativa, que espera como resultado un “hombre culto”, y la acepta descuidadamente como fundamento racional y necesario para toda educación futura. Se deja de lado la vida y la experiencia para jerarquizar la cultura, inculcando y administrándose así la formación en el joven del saber histórico. Se llena su cabeza con grandes cantidades de conceptos, sacados del conocimiento mediato de épocas pasadas, pero no de la vida misma. La propia experiencia y el deseo por ella queda anestesiado. Nietzsche piensa entonces:

Pero quien por su parte quiera derrumbar esta educación, tendrá que hablar el lenguaje de la juventud, deberá iluminar la inconciente resistencia de ésta con la luminosidad de los conceptos, así como conducirla a una conciencia que hable claro y fuerte. ¿Cómo logrará alcanzar tan extraño fin? (NIETZSCHE, F., 2003: 132)
Confiando en cualquier sensación no traducida aún a palabras, dice Nietzsche, como el niño que comienza a proferir el mundo a partir de su experiencia. El saber histórico tiene que ser activo, de manera tal que, pueda haber una tensión hacia el futuro, una esperanza, un anhelo de nuevos orígenes, de nuevos comienzos, de afirmaciones y azares. Puesto que solamente a partir de esa tensión hacia el futuro es posibilitante de toda transvaloración y transformación.

Hacia el final de Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida encontramos la relación entre la juventud y el futuro y de la utilidad de la historia para la vida:

Mirando hacia adelante, marcando una gran meta, dominaréis al mismo tiempo ese desbordante impulso analítico que devasta vuestro presente e imposibilita cualquier tranquilidad, cualquier pacífico crecimiento y maduración. ¡Levantad a vuestro alrededor la valla de una redonda y enorme esperanza, de un esperanzado anhelo! Formad una imagen que sirva de modelo al futuro y olvidad esa absurda superstición de ser epígonos. Reflexionando sobre esa vida futura tenéis mucho que inventar e imaginar, pero no preguntéis a la Historia que os muestre el “cómo” y el “por qué”. Por el contrario, si os adentráis en la vida e Historia de los grandes hombres, aprenderéis de ella que el supremo imperativo es alcanzar la madurez y huir de esa impuesta educación paralizante de nuestro tiempo, que precisamente concibe su utilidad en impedir alcanzar dicha madurez con el fin de dominar y explotar a los inmaduros. (NIETZSCHE, F., 2003: 94-95).

La relación joven-devenir aparece en estas Consideraciones como germen de lo que luego, en Así habló Zaratustra, se condensará en imágenes de ruedas que giran por sí mismas, que se paran en el pórtico del instante y que juegan con los dados. Allí la imagen del niño aparece con las transformaciones del espíritu: del enfrentamiento del león con su “yo quiero” a ese dragón milenario que grita “tú debes”, todavía no es posible la creación de nuevos valores. El “no” del león se transforma en la afirmación del niño, el único que puede jugar la existencia, el único capaz de crear nuevos valores, es el afirmador de la vida. Es también en Así habló Zaratustra donde el devenir es asociado a la esperanza creadora en el hijo:

Ajenos me son, y una burla, los hombres del presente, hacia quienes no hace mucho me empujaba el corazón; y desterrado estoy del país de mis padres y de mis madres.

Por ello amo yo tan sólo el país de mis hijos, el no descubierto, en el mar remoto: que los busquen incesantemente ordeno yo a mis velas.

Entre mis hijos quiero reparar el ser hijo de mis padres: ¡y en todo futuro –este presente! (NIETZSCHE, F, 1998: 185)

Un hijo que tome la figura del niño: aquél que puede crear nuevos valores: “Un cuerpo más elevado debes crear, un primer movimiento, una rueda que gire por sí misma –un creador debes tú crear.” (NIETZSCHE, F, 1998: 115).

En el niño y el hijo encontramos una esperanza y un futuro. Sus obras son las del juego y la creación. Nos queda como tarea pensar una educación que no paralice, que no domine y explote a aquellas inocencias y primeros movimientos y santos decir sí.


Cuatro
Amor fati o de la tirada de dados

Detrás de la cuestión de la utilidad de la historia para la vida, ha surgido la cuestión del tiempo. La polémica contra el historicismo comienza en primer lugar desde un punto de vista gnoseológico, contra el objetivismo; pero ésta anticipa su crítica a la metafísica, a la creencia en el “ser en sí” de las cosas, a la permanencia. Entra en juego la actitud frente a la existencia, su carácter nihilista en sentido negativo, en tanto negador de la vida, o bien, una interpretación estética de la existencia, artística, creadora.

Desde el punto de vista historicista teleológico, basado en la causalidad, se confía en una finalidad, pero no hay una plena afirmación de la necesidad. El azar es abolido en pos de un conocimiento que nos permita predecir el futuro, configurarlo en función de salvaguardar la existencia. Para Nietzsche es la conciencia reactiva la que cree en una finalidad, y la que confía en más de una tirada de dados. La confianza en la causalidad, en el “sentido histórico”, ha quedado confinada en las Consideraciones Intempestivas como un mal, parte de una actitud reactiva frente a la existencia.

El amor fati, o amor al destino es la afirmación del devenir, del azar, de lo múltiple y cambiante, en sentido heracliteano, la transformación incesante de lo real. Nietzsche representa esta afirmación a través del juego, de la tirada de dados . Esta tirada tiene dos momentos para el que juega: el lanzamiento de dados afirma el azar; la caída de los dados afirma la necesidad. La necesidad se afirma en el azar; en éste último Nietzsche identifica lo múltiple, los fragmentos, el caos, la transformación. Y en la doble afirmación se encuentra también una concepción ontológica: se afirma el devenir (doctrina física del eterno retorno) y el ser del devenir (doctrina ontológica). El ser no es algo “per se”, es lo que deviene tras la afirmación del devenir.

Saber afirmar el azar es saber jugar. Aquél que juega reactivamente querrá tirar varias veces hasta que los dados den la combinación por él deseada, confía aún en la probabilidad y la causalidad del conocimiento objetivo para lograrlo, así la combinación es posible, más no necesaria; pero aquél que sabe jugar es el que afirma todo el azar en una única tirada, en la combinación fatal de arrojar los dados por única vez.

El eterno retorno se constituye en el segundo momento de la tirada de dados: en la afirmación del ser del devenir. Es la afirmación de la necesidad, la combinación que reúne todos los fragmentos del azar; y con ello la re-afirmación del primer momento: la del propio azar. Querer y afirmar el destino, de tal modo que siempre retorne. El amor fati permite que el eterno retorno actúe como principio ético: “El eterno retorno da una regla a la voluntad tan rigurosa como la regla kantiana. […] Como pensamiento ético, el eterno retorno es una nueva formulación de la síntesis práctica: Lo que quieres, quiérelo de tal manera que quieras también el eterno retorno.” (DELEUZE, G.,1994: 99).

Nietzsche repudia los pequeños placeres, las pequeñas compensaciones. Querer las cosas de tal modo que retornen eternamente implica una facultad selectiva: querer una pequeña bajeza, una cobardía, implicarían su eterno retorno. El querer debe ser pensado como la posibilidad de un único querer para un único instante, de modo tal que las fuerzas activas actúen. Pero ese retorno no es el eterno retorno de lo idéntico, el volver de todas las cosas de la misma manera. Cuando se afirma el azar, el pasado y el presente se vuelven lo querido, y en la medida en que éstos se vuelven amados, no es lo idéntico aquello que retorna: no vuelve el desprecio a la vida, porque lo reactivo deviene activo. En la afirmación de cada instante, se da el retorno de un pasado amado y un presente que queremos que retorne eternamente; esto hace que nuestro compromiso con la vida y con uno mismo sea tan fuerte que triunfen las fuerzas activas y cualquier negación a la vida, hasta desde el propio conocimiento, se vuelva imposible. Se quiere la vida no sólo por su exhuberancia, sino también por su crueldad, se afirma el dolor sin intento de huidas o anestesias. Se aprende del dolor, del sufrimiento y del inesperado acontecimiento, tanto como de los grandes placeres.

BIBLIOGRAFÍA

DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, 1994.
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía y la historia. Valencia, Pre-textos, 1988.
NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Buenos Aires, Alianza, 1996.
NIETZSCHE, Friedrich. La Genealogía de la moral; un escrito polémico; Buenos Aires, Alianza, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Alianza, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Madrid, Biblioteca Nueva, 2003.


Publicado como: Vignale, S. "Filosofía en una lectura-escritura experiencia". En: La enseñanza de la Filosofía: teoría y experiencias / compilado por Alejandro Cerletti y Ana Claudia Couló. - 1a ed. - Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires, 2009. ISBN 978-987-1450-58-9

Introducción

¿Podemos un otro filosofar, que tome distancia de la escritura tradicional filosófica basada en la argumentación? ¿Podemos aún filosofar despojándonos de la sombra que acompaña los fundamentos? ¿Se puede enseñar filosofía sin explicar, sin demostrar? ¿Cómo será la lectura y la escritura de esta filosofía?

Una filosofía que hace de su lectura y escritura una experiencia y no una verdad, se inscribe en otra lógica del discurso, no en la figura arquitectónica y edificante de lo que fija el sentido, de lo posible que se hace real a partir del principio de causa y efecto, sino a partir de la metáfora del paseo benjaminiana que da lugar a la apertura de sentidos, y a la transformación de lo real a lo posible.

Pensamos una escritura entre lo dicho y lo no dicho, ente la palabra y el silencio, una escritura de ese “entre”. Una filosofía que se inscriba como “pensar tensional”, que no se resuelva en la lógica demostrativa, sino que se dirija a una subjetividad entendida a partir de la diferencia, que habite el juego de fuerzas que la forma, la deforma y la transforma. Una escritura desapropiada de la propia mismidad que se abra a lo otro. Una filosofía del “entre” es la morada provisoria en lo extraño y de lo extraño (en uno).

Proponemos en esta comunicación un posible vínculo ente la lectura-escritura experiencia de la filosofía y su enseñanza, como modo de relación con el saber filosófico.


1. “Explicación” y primera aproximación a una escritura del “entre”


Acostumbrados a relacionarnos con los textos como verdad, esperamos de ellos una revelación, y de nosotros mismos, la comprensión total de aquello que dice. Pretendemos párrafo a párrafo, línea a línea, totalizar racionalmente su sentido, comprenderlo absolutamente, que nada se no se escape. Vigilar la escritura. Controlar las palabras. Orientarnos en el pensamiento; pero esta relación no hace más que detener su fuerza, restringirlo, encauzarlo, delimitarlo. Estas mismas condiciones pueden exigirse al enseñar filosofía. Pero nuestra relación con la filosofía, nuestra lectura y escritura, requieren otro aprendizaje. No esperar nada del texto, no esperar nada de nosotros. Lo que nos dice (lo que nos da que pensar) y lo que no (aquello que escapa a nuestra compresión) se ponen en tensión. Proponemos como modo de relación con la filosofía para su enseñanza, el leer y escribir como un “escuchar”. No leer sólo para repetir lo que el texto dice, no escribir para dar cuenta de lo leído. Sino dejar que las palabras nos atraviesen, despierten otros sentidos, nos dejen un silencio. Dejar que las palabras se nos acerquen y se hagan sonar como notas musicales; dejarse, abandonarse a la palabra sin esperar que nos explique. El abandono a la palabra es enfrentarse al acontecer sin formas apriorísticas para formar, develar o controlar lo real.

El ensayo, como escritura de la filosofía, escapa a la lógica totalizadora de la explicación y a la omnicomprensión de aquello que dice. No se relaciona con la escritura como verdad, sino como experiencia. Hablar de la escritura nos llama también a hablar de la lectura. Puesto que cuando decimos que la escritura de la filosofía soslaya la lógica totalitaria del “¡aprende de mi, que poseo el saber!”, no se trata solamente de una “escritura-experiencia”, sino también de una “lectura-experiencia”. Este trabajo será un vaivén entre lectura-escritura. Porque cada escritura está atravesada por las propias lecturas, y por tanto, por las escrituras de otros.

En una tierra milenaria, acabada de memoria, el búho de Minerva alza su vuelo al atardecer. Entre sus patas se lleva lo sido para colmar de historias la noche que se alza, mientras un viejo expira. En ese mismo instante, en las antípodas de la redondez de esa tierra, que es otra y la misma, un pájaro canta al amanecer y un águila dedica su vuelo en el abismo de las alturas, sospechando ya de la objetividad y con un sentido de la historia favorable a la vida y a la creación de futuros. Abre los ojos y los pulmones un niño, que acaba de nacer.

Y en los dos momentos del mundo, medianoche y mediodía, se vuelve un primer movimiento: cuando por primera vez el niño insufla el devenir en sus pulmones: lo hiere y quema ese primer halito que, a la vez, le da la vida. Así aprende a jugar y a lanzar los dados.

¿Quién es el autor de este texto? ¿Soy “yo”? ¿Es Nietzsche? ¿Se trata entonces de un plagio, de una mera copia de originales, de un “aparentar ser” lo que no se “es”? En todo caso, podemos pensar que este texto fue escrito entre Nietzcshe y yo – algo que nombro como yo-, o mejor, entre su escritura y la mía. Se trata de un texto escrito entre dos o más escrituras. Posiblemente, para otros, pueda ser leído a partir de dos o más lecturas.

Tal vez esto nos plantee algunas preguntas en relación a la cuestión de la subjetividad e individualidad. Pero además, plantea el asunto de que creemos ser los poseedores de “nuestras” palabras. Pero resulta ser que nuestra escritura es siempre la escritura de otros, a otros y con otros. Cada vez que escribimos compartimos nuestras palabras con otras escrituras y otras lecturas, y nos reinventamos cada vez en ellas –que no son propiamente “nuestras”, sino de todos y de nadie. Escribir, como leer, es una experiencia. Nos transforma. No somos los mismos después de leer aquello que nos dio que pensar, que nos obligó a nuevos sentidos, que nos dejó impávidos como gritos de asombro. Que nos hizo sonreír y sonreírnos a nosotros mismos, que nos crispó la piel, mientras aquello leído se nos volvió cuerpo. Escribir, como leer, es un acontecimiento, que se da "entre" algo y nosotros, pero no podemos adjudicárnoslo, apropiárnoslo, identificarlo con nosotros. Tiene que ver con nosotros, sí, pero no es nosotros. Escribir es una experiencia, como sólo podría ponerle palabras Foucault en la Introducción a La arqueología del saber, cuando imagina su respuesta a la hipotética pregunta de un crítico, que sería formulada de esta manera:

"- ¿No está usted seguro de lo que dice? ¿Va usted de nuevo a cambiar, a desplazarse en relación con las preguntas que se le hacen, a decir que las objeciones no apuntan realmente al lugar en que usted se pronuncia? ¿Se prepara usted a decir una vez más que nunca ha sido usted lo que se le reprocha ser? Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer burla como la está haciendo ahora:"No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo".
A lo que Foucault, respondería:

- ¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría el trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara -con mano un tanto febril- el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pegunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir. (FOUCAULT, Michel; 2004: 28-29).

Foucault escribe para perder el rostro. Pero a menudo cuando se lee, se lee no para perder, sino para encontrar: encontrar lo que estaba perdido, encontrar lo que se está buscando –lo cual significa sólo que se busca algo que de antemano sabemos lo que es-, o sencillamente encontrar-se. Se suele buscar en las lecturas filosóficas la revelación de algo que todavía no hemos visto, o algo que explique aquello que uno ya piensa; se espera que aquello que se lee pueda, al menos, darnos una explicación razonable que, de algún modo, nos dejen tranquilos respecto de algo que creemos no saber.

Jacques Rancière sostiene que la lógica de la explicación –aquella que anima escritos en los cuales se sostienen tesis, a partir de argumentos que les dan cada vez más valor de verdad-, está basada en un mítico principio jerárquico, la explicación. Explicar algo a alguien es demostrarle que no puede comprenderlo por sí mismo (RANCIÈRE, Jacques; 2007: 21). Pero la explicación es el mito de la pedagogía, puesto que es el explicador quien necesita del incapaz y lo constituye como tal. Este mito hace existir dos tipos de inteligencias: las superiores y las inferiores. El mito pedagógico, “para comprender necesitamos de una explicación” se trata de un mito que se asienta en principios totalitarios: les hace creer a aquellos que pudieron aprender la lengua materna y fluir en el pensamiento sin maestros explicadores, que ahora, sólo pueden comprender a partir de una explicación brindada por una “inteligencia superior”; les hacen creer que nada comprenderán sin alguien que les explique.

Acostumbrados a una filosofía argumentativa, basada en una lógica causística, tal vez nos resultan extrañas las siguientes preguntas: ¿Podemos un otro filosofar, que tome distancia de la escritura tradicional filosófica basada en la argumentación? ¿Podemos aún filosofar despojándonos de la sombra que acompaña los fundamentos? ¿Se puede enseñar filosofía, y aún más, se puede filosofar sin explicar, sin demostrar? ¿Cómo será la escritura de esta filosofía?


2. La metáfora del paseo para una filosofía laberíntica


De lo que estamos seguras es que tanto una “escritura-experiencia” como una “lectura-experiencia” no procuran ir a buscar algo que se dejó escondido, ni una pretendida verdad que ha quedado oculta para unos pocos. No es un “conocerse a sí mismo”, un “encontrar-se”, un “reconocerse”. Una “escritura-experiencia” o una “lectura-experiencia” ponen en cuestión aquello que tenemos por cierto. Por eso no se trata tanto de encontrarnos como de perdernos; de distanciarse de lo que se piensa hasta ese momento, hacer el ejercicio de criticar o cuestionar el propio pensamiento para saber hasta dónde se puede pensar distinto de como se piensa. A esto se refiere Foucault cuando dice “Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pegunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable”. Parecería decir: des-encontrarnos. Des-conocernos. Pedernos. Des-sujetarnos. A partir del encuentro con los otros y con lo otro. En el diálogo, en el cruce de fuerzas, en un “entre” nosotros y las cosas que no quede definido por la relación sujeto-objeto. O sujeto-verdad.

Quizás haya quienes todavía entren para encontrar, pero los laberintos son para perderse. Preparar el laberinto por el que aventurarse es entrar en una lógica diferente a la lógica explicadora: se trata de una escritura que se anima a un camino que no conoce, a ensayar con las palabras, a decir algo que todavía no se sabe que será. Una escritura de la filosofía cuya lógica laberíntica nos transporte a otro modo de relacionarnos con el lenguaje: in-fantes, nutridos por la novedad del acontecimiento, aprendiendo cada vez el lenguaje para decir aquello que acontece. Escapar así a la lógica de la repetición.

Una metáfora interesante para pensar una lógica laberíntica nos la ofrece Miguel Morey, en su ensayo titulado Kantspromenade, invitación a la lectura de Walter Benjamin. Al igual que el caminante en Nietzsche, Morey sugiere que en Benjamin el paseo es la metáfora misma de la experiencia. Intentemos pensar una escritura filosófica como un paseo, una escritura-experiencia a partir de esta metáfora.

El paseo implica un modo específico de relación entre el recuerdo, la atención y la imaginación; es una exaltación del presente y Benjamin lo propone como método para una experiencia de lo real, algo como un ethos frente a lo real, que se vuelve régimen de relación de uno mismo con uno mismo. ¿En qué consistiría ese método para la experiencia de lo real? En sabernos de paso, transitorios, andantes, transformándonos en otros. Habitar cada paso que damos, con un horizonte que no es una meta sino un paisaje. En el pasar que se sabe de paso, no hay definiciones que nos delimiten un mundo, sino, por el contrario, la apertura de mundos y de las posibilidades que habitamos. Se abre la experiencia del cuerpo y la de las palabras, el atravesar y dejarse atravesar por una diferencia, hasta ya no ser quien se era. Entre nosotros y el mundo, la intimidad de este paseo. Como modo de existir. Con las máscaras y rostros que nos tomen, porque ¿podemos aún decir que somos uno y los mismos? Pensar el paseo como el estar parados en lo que cambia.

Se trata de un método de quien está y se sabe de paso, opuesto al método arquitectónico que es espacial y estático. El ideal arquitectónico pretende edificar, es decir apoyarse en fundamentos. Toda pretensión arquitectónica tiene por base una pre-visión de lo que se quiere: el arte de la política en La República de Platón busca hacer realidad a la ciudad ideal. En todo ideal edificante se halla la lógica de hacer pasar lo posible a real, el ser al deber ser. La propia lógica explicadora transita ese paso de lo posible a lo real, que no consistiría más que en encontrar lo que se está buscando, o lograr imprimir una determinada forma a la “materia bruta” –¡y cuánto más bruta se vuelve “la materia” al pensarla como incapaz de comprender sino por medio de la explicación!-.

Por el contrario, el método del paseante, para decirlo como Morey, implica una otra lógica que pretende restaurar la dignidad de la experiencia. Esto requiere, primero, la ausencia de intencionalidad, -que sí está presente en el plan arquitectónico que pretende edificar, en términos filosóficos, “orientarse en el pensamiento”, sin perderse, teniendo el pensamiento bajo control-. En segundo lugar, siguiendo a Morey, el perderse tiene que ver con aquel paseo que es siempre un primer paseo, por tanto también con la novedad de un pensamiento mientras se encuentra con lo impensado. En tercer lugar, implica una voluntad atenta a romper con toda voluntad de reconocimiento y con la apertura a la posibilidad del encuentro. Si pasear es romper con la posibilidad del proyecto, es porque en él se busca lo que no se espera. Se trata de la captura del instante o de los rostros del instante, que atestiguan lo que no pertenece a la representación (a esto llama Benjamin la “experiencia del aura”).

Tomando esta metáfora del paseo para una “escritura-experiencia”, ésta no pretendería desplegar argumentativamente, una tesis que debe sostenerse como verdad, que debe “guiarnos” en el laberinto, sino por el contrario, nos animaría a dar pasos sin saber muy bien a dónde estamos yendo con ellos. En una escritura-experiencia se sale al encuentro de lo nuevo, de lo desconocido, y en la propia tensión entre las palabras que usamos para nombrar las cosas conocidas, con aquello nuevo que aparece, se encuentra la magia del lenguaje. Implica un animarnos a ser otros de los que somos. A salirnos de nuestras casillas. A ponernos en juego a nosotros mismos. Así, una escritura-experiencia sólo puede escribir en la extremidad de su saber, en el filo del lenguaje. Deleuze lo dice de esta manera:

¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto, necesariamente, que imaginamos tener algo que decir. Sólo escribimos en la extremidad de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir. Colmar la ignorancia es postergar la escritura para mañana, o más bien volverla imposible. Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice mantiene con la muerte. (DELEUZE, Gilles; 2002: 18).
Escribir sobre lo que no se sabe. No para encontrarse, sino para perderse. Para saber hasta dónde es posible pensar distinto de cómo se piensa. “¿qué es la filosofía hoy, -dice Foucault-, -quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto? (FOUCAULT, Michel: 1986, 11).

La tarea crítica de la filosofía consiste así en hacer aflorar los pensamientos que animan nuestras acciones, nuestras instituciones, nuestros modos de relación con los otros, para cuestionarlos. Lejos de explicar las razones por las cuales pensamos como pensamos, o hacemos lo que hacemos, una escritura-experiencia y una lectura-experiencia nos colocan en el abismo que somos para nosotros mismos: sabernos de paso y pasando impiden que nuestra tarea consista en legitimar lo que ya sabemos. Nos invitan a ser testigos del devenir del pensamiento, a que nuestras verdades sean siempre verdades en tránsito, y que el modo a través del cual nos relacionemos con ellas sea el de la narratividad. Una escritura que cuenta un devenir, un pasar, un tránsito. Que se hace sobre la marcha, que camina con los pies de las palabras que se van escribiendo. Que nos inventan cada vez en ese caminar, que nos constituyen cada vez en nuestro decir.


3. La escritura de un pensar laberíntico: entre nos-otros


Una escritura-experiencia de la filosofía, que podemos inscribir en una lógica laberíntica y que no espera encontrar, sino perder el rostro, es una escritura que se instituye a partir de la diferencia, del principio de alteridad. Una enseñanza de la filosofía que se relacione con su lectura y escritura tal como lo hemos señalado, supone una interpelación. Pues se trata de una filosofía tensional, en tanto su escritura se crea entre lo que se sabe y lo que no. Entre quien se es y lo otro que somos. Entre la interioridad y lo extraño. Las cosas, el mundo, los otros, hablan siempre una lengua diferente. Perder el rostro manifiesta esa tensión entre lo uno y lo otro, ese paseo de una filosofía tensional que hace de su escritura su carácter: en sus palabras tiene que quedar la huella del habitar de lo extraño en uno, la diferencia que se hace cuerpo, la discontinuidad respecto de nuestra mismidad.

Frente a la imagen de un pensamiento cuya lógica se reduce a la racionalidad argumentativa, nos preguntábamos si era posible otro filosofar, que no concluya en definiciones últimas, sino que por el contrario, abra el juego a nuevos posibles, un pensar que se constituya a partir del acontecimiento, y que las verdades a las que arribe sean pensadas siempre como verdades en tránsito. Singulares. Para este pensar laberíntico, y para una escritura de este pensar se nos presenta también una subjetividad otra; no aquella que resulta garante del conocimiento (“en tanto me conozco a mí mismo, puedo conocer las cosas”, ya que no esperamos encontrarnos, sino perdernos). Una subjetividad entendida a partir de la diferencia, que more y afirme el juego de fuerzas que la forma, la deforma y la transforma. Que se “abandone”, soltando las certezas sobre las que reposa; entregarse a las fuerzas del acontecer, y posicionarse otra vez respecto de ellas. Habitar en el “entre” nosotros y los otros; en un nos-otros: en tanto nos habita la diferencia, en tanto somos siempre otros para nosotros mismos en el devenir de nuestro pensamiento. Del mismo modo, habitar el “entre” del enseñar y aprender, romper con el mito pedagógico que supone la explicación como método garante del saber.

Así volvemos sobre lo que dijimos al comienzo cuando planteábamos que una escritura-experiencia es siempre una escritura a otros, de otros y con otros; en la medida en que se da a partir de un diálogo con la alteridad. Una escritura-experiencia es un encuentro de diferencias que no se reduce a ninguna de ellas, ni es síntesis de contrarios, sino lo nuevo que desde allí mana. Lejos de fijar sentidos, al modo arquitectónico, se trata de una escritura que permite la generación de nuevos sentidos, que se instituye a partir del continuo movimiento del pensar. Es un pasar de sentidos a nuevos sentidos, y en este pasar la subjetividad se crea y recrea. Una escritura-experiencia posibilita figuras provisorias de la identidad, múltiples rostros que se van transformando a partir de las diferencias que se establecen consigo mismas en ese “abandono” al movimiento de un pensar no totalizante.

Invierte la relación de lo posible y lo real. Hace posible lo real. Una lectura-escritura experiencia no busca legitimar lo que sabe a través de su lógica explicadora, en el intento de hacer real lo posible o un deber-ser; sino por el contrario, que lo real se haga posible. Tomar la realidad como punto de partida y abrir posibilidades, nuevos horizontes, no los previstos, puesto que no estamos buscando orientarnos en el pensamiento como cuando recorremos una ciudad con un mapa. Afirmar lo posible implica afirmarlo como enigma y como tránsito, como azar y como escucha. Como invención. Como encuentro.

La experiencia que va lo real a lo posible instaura nuevos órdenes, nuevas relaciones con los mapas, nuevas formas de jugar. Julio Cortázar en su Rayuela describía el juego entre la Maga y Oliveira diciendo en boca de este último: “Andábamos sin buscarnos, pero sabiendo que andábamos para encontrarnos”. También podemos decirlo como Benjamín cuando escribe: «Importa poco no saber orientarse en un ciudad. Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en el bosque, requiere un aprendizaje» (Cfr. Infancia en Berlín). Picasso lo dijo así: “Yo no busco, encuentro”. Por último, podemos decirlo con Miguel Morey: “Si pasear es un proyecto por medio del cual se rompe con el mundo del proyecto es porque en él se busca lo que no se espera –se sale al encuentro de aquello que sólo cuando se encuentra se sabe que se estaba buscando.”

Bibliografía

DELEUZE, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
FOUCAULT, Michel. La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.
FOUCAULT, Michel. Foucault, historia de la sexualidad v. 2: El uso de los placeres. México, Siglo XXI, 1986.
MOREY, M. Kantspromenade, invitación a la lectura de Walter Benjamin. Barcelona, La Central, 2004.
RANCIÈRE, Jacques. El maestro ignorante. Buenos Aires, Libros del Zorzal, 207.


 
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