Publicado por Silvana Vignale  


Publicado como: Vignale, S. Omphalos; Subjetividad, experiencia y verdad en filosofía. Revista Sophia. Nº 5 (2009). Publicada por la Dirección de Publicaciones, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamin Carrión y patrocinada por la Facultad de Filosofía y Teología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Quito, Ecuador. Pp. 19 – 23. http://www.revistasophia.com/ ttp://www.revistasophia.com/imagenes/articulosimportantes/sophia5/estractos%20sophia%205/omphalos.pdf

Advertencia

El presente es un escrito que deambula entre algunas nociones filosóficas. No se le pida el carácter científico que no tiene. Se trata, literalmente, de un ensayo. Puesto que el mismo surge de una relación con la lectura y con la escritura, una relación laberíntica que no tiene como propósito el develamiento de una verdad, sino más bien la posibilidad de la transformación del pensamiento, manifestando el juego de fuerzas que lo habita.

No podrá leerse desde la lógica explicadora en busca de fundamentos últimos; es una invitación a pensar sobre cuestiones que vinculan la filosofía con la subjetividad, tales como la experiencia y las relaciones que mantenemos con la verdad. El “perderse” y el “encuentro” son umbrales para una subjetividad en la cual lo real es constituido a partir de la experiencia. Así, la subjetividad deviene un entre nosotros y la “realidad” (lo otro y la propia diferencia que somos para nosotros mismos).

Las últimas lecturas a partir de las cuales este escrito se ha dado lugar se vinculan a dos autores: Walter Benjamin y Michel Foucault. Por esto, el trabajo se organizará planteando el problema del “conócete a ti mismo” a partir de las primeras páginas de la Hermenéutica del sujeto. Luego, esbozaremos nuevas relaciones entre la subjetividad, la verdad y la experiencia a partir de las metáforas del paseo y del laberinto, que epifanizan una filosofía laberíntica.


1.
Delfos, el ombligo de occidente



Para los griegos, Delfos era el ombligo del mundo, donde se habían reunido las dos águilas enviadas por Zeus desde los bordes opuestos de la circunferencia de la Tierra. Allí se consagraba el culto a Apolo, y la pitia o pitonisa pronunciaba sus augurios. “Conócete a ti mismo” (gnothi seauton) eran las palabras escritas sobre el oráculo. Sócrates, a través de Platón, marcó con ellas la historia de la filosofía.

¿Qué querían decir estas palabras para los griegos? Para problematizar acerca de los supuestos y proyecciones de las mismas, tomaremos algunas reflexiones de clases de Michel Foucault en el Còllege de France. Se trata del curso de 1981-1982, publicado como La hermenéutica del sujeto, dedicado al problema entre “sujeto y verdad”. En el mismo, Foucault toma la noción de “inquietud de sí mismo” (epimeleia heautou) que designa el “ocuparse” o “preocuparse de sí”, y se relaciona con una serie de prácticas y acciones que uno ejerce sobre sí mismo. Estas experiencias implican una transformación, una modificación, una transfiguración. Se trata de una elección paradójica, tal como lo señala Foucault, cuando todo el mundo sabe que la cuestión del sujeto se planteó originariamente en una fórmula bien diferente. El oráculo délfico “conócete a ti mismo” se convierte en fundador, en la historia del pensamiento occidental, de las relaciones entre “sujeto” y “verdad”.

Según Foucault, estas palabras no tenían en su origen el valor que luego se les atribuyó. Puesto que lo que prescribía la fórmula no era el autoconocimiento como fundamento moral o religioso. Una de las interpretaciones sugiere que esta expresión significaría “en el momento en que vengas a hacer preguntas al oráculo, examina bien en ti mismo lo que vas a hacer; y puesto que debes reducir al máximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas, presta atención en ti mismo a lo que necesitas saber”. Otra interpretación es que el “conócete a ti mismo” es el principio que recuerda a quien consulta que, después de todo, no es más que un mortal y no un dios, por tanto no debe presumir demasiado de su fuerza ni enfrentarse a las potencias de la divinidad.

Cuando el precepto délfico surge en el pensamiento filosófico, lo hace alrededor del personaje de Sócrates, y se lo asocia significativamente con el principio del “preocúpate de ti mismo”. Foucault muestra, a través de un análisis de varios párrafos del Alcibíades de Platón, que el “preocúpate de ti mismo” manifiesta tanta importancia como el “conócete a ti mismo”. Pero luego, gracias a lo que Foucault llama “el momento cartesiano”, la “inquietud de sí mismo” fue pasada por alto en la manera en que el pensamiento occidental rehizo su propia historia. Se privilegió y atribuyó mayor valor e intensidad al “conócete a ti mismo”, dejando al ocúpate de ti mismo” en la penumbra. Una de las hipótesis que explica esto, es que hay algo perturbador en el principio de la “inquietud de sí”, vinculado a cierta tradición que nos hace desistir de dar a esos preceptos y formulaciones un valor positivo. Ocuparse de sí o realizar el cuidado de sí mismo puede implicar ciertas renuncias o puede entenderse desde un punto de vista ascético, valorado negativamente.

Foucault plantea una razón mucho más profunda para que el “ocúpate de ti mismo” quede soslayado y el “conócete a ti mismo” se haya erigido como estandarte para occidente. Esta razón obedece al problema de la verdad, y se ubica en “el momento cartesiano”. Descartes situó el punto de partida en la evidencia del cogito. Con su célebre frase “cogito ergo sum”, “pienso, luego existo”, señaló el autoconocimiento como principio de evidencia de lo real. La indubitabilidad de la existencia como sujeto se vuelve el acceso fundamental a la verdad. Las cosas pueden conocerse en la medida en que el yo se conoce a sí mismo, lo cual supone varias cosas, en primer lugar que hay algo que puede ser llamado verdad, o que hay una verdad; por otro, que el yo es siempre el mismo, de lo contrario, si cambiase todo el tiempo, no podría conocer, ni asegurar la verdad de las cosas.

La subjetividad, tal como ha sido comprendida a lo largo de la historia de la filosofía occidental, se ha constituido frente a la “realidad”, o, para decirlo de otro modo, el binomio sujeto-objeto ha devenido el modo en que nos pensamos en el mundo: un yo frente a las cosas, zanjando un abismo entre ambos. De este modo queda supuesta una relación entre el saber y la verdad. Ésta se ha constituido de forma absoluta y trascendente, de modo que su acceso ha sido preeminentemente noético o teórico, reduciendo además la racionalidad a la lógica.

“Conocerse a sí mismo” ha implicado aquel acceso a la verdad mediante la búsqueda de un principio identitario que haga reposar la inquietante idea de la disolución del yo. Es saberse uno y el mismo, separado del resto de la existencia, a partir de lo cual podemos afirmar un mundo. De este modo, el “conócete a ti mismo” se convirtió en un precepto de búsqueda y “encontrarse a sí mismo”, en la mayor aspiración del hombre.

A partir del encumbramiento de este precepto se polarizan las relaciones entre “verdad” y “experiencia”. La verdad permanece asociada a ese principio fundamental y seguro del conocimiento de lo real, mientras que la experiencia del “ocuparse de sí”, queda relegada en la jerarquía. El modo en que la filosofía se ha presentado también ha sido polarizado, entre la búsqueda de los fundamentos últimos, en el caso de una filosofía sistémica y totalizante; y una filosofía de la diferencia, que privilegia la transformación del pensamiento y la multiplicidad.

Como “verdad” y “experiencia” se han constituido oponentemente en dos modos de acceso al mundo y también en relación a la constitución de la subjetividad, intentaremos esbozar una subjetividad entendida a partir de la experiencia. Lo cual implicará no tanto un encontrarse a sí mismo, como un perderse. Para pensar una subjetividad que se constituye laberínticamente, tomaremos dos metáforas: las del paseo y del laberinto.


2.
Dos escrituras de la filosofía como experiencia


En lo que sigue, y a partir de dos citas, una de Walter Benjamin y la otra de Michel Foucault, presentaremos dos metáforas para entender la subjetividad en relación a la experiencia: el paseo y el laberinto.

Para la metáfora del paseo tomaremos en consideración nuestras últimas lecturas de W. Benjamin, especialmente los textos Infancia en Berlín hacia 1900 y el Libro de los pasajes. No desarrollamos aquí sus ideas, sino que las mismas nos han posibilitado profundizar los vínculos entre subjetividad y experiencia. Atenderemos a la relación de la subjetividad con el saber y el aprender, y el modo en que es posible pensar una política de la experiencia como el pasaje de lo real a lo posible.

En el caso de la metáfora del laberinto, ésta surge a partir de lecturas de Michel Foucault, tanto de La hermenéutica del sujeto, ya mencionada, como de La arqueología del saber. Con esta metáfora intentaremos desmitificar la idea de una filosofía cuya misión única es el “orientarse en el pensamiento” para develar y exponer verdades. Una filosofía laberíntica expresa otras relaciones entre subjetividad y filosofía, para situar a ésta en el devenir del pensamiento que implica también transformaciones conceptuales, contradicciones, paradojas y verdades en tránsito.


Metáfora del paseo: perderse para aprender

“Importa poco no saber orientarse en una ciudad. Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en un bosque, requiere de aprendizaje. Los rótulos de las calles deben entonces hablar al que va errando como el crujir de las ramas secas, y las callejuelas de los barrios céntricos reflejarle las horas del día tan claramente como las hondonadas del monte. Este arte lo aprendí tarde, cumpliéndose así el sueño del que los laberintos sobre el papel secante de mis cuadernos fueron los primeros rastros”. (BENJAMIN, Walter; 1987:15).

¿Por qué aún creemos que se aprende sólo sobre el camino delineado, sobre los márgenes que establecieron y las líneas que otros trazaron acerca de lo que se “debe saber”? ¿No es acaso contradictorio pensar que el saber tiene que ver con el deber, con una obligación, con la norma? ¿Y cuáles son las relaciones posibles entre el saber y la subjetividad? ¿Y entre ellos y la filosofía?

Ya sabemos que la palabra “filosofía” quiere decir algo como “amor al saber”, o “deseo de sabiduría”. Pero entonces ¿puede la filosofía ser un “deber de saber”? Si atendemos a su arcano origen etimológico, la raíz del término sophia es la misma que en latín sap, sapere, y del francés savoir o savourer. Lo mismo ocurre con el español: la misma raíz indica tanto el “saber” como el “saborear”. Sophon es el que sabe saborear. Se liga a lo que paladeamos, al deseo. Un deseo que no es sino la tensión entre la presencia y la ausencia. La filosofía entonces no sería ese amor por lo conocido. El amor o el deseo de saber son el amor o deseo por lo desconocido. No nos sirven mapas en lo relativo al saber y al aprender.

Es insoslayable, al mismo tiempo, que vamos siendo lo que aprendemos. Nuestra subjetividad es la propia experiencia que nos delimita, nos enmarca. Pero la experiencia –y en su etimología es posible encontrarlo- es tránsito y peligro. No es anticipable ni repetible. Es el pasar de un lado al otro. Es el paseo del flâneur que encontramos en los escritos sobre los pasajes de W. Benjamin.

Con sus palabras de nuestra cita al comienzo de este apartado, Benjamin coloca las cosas a contrapelo de lo heredado por el “conócete a ti mismo” en lo relativo al “orientarse” y el “perderse”, pero también en cuanto al “aprender” y “conocer”. Si la subjetividad es entendida a partir de ello, conlleva una cierta apelación a la orientación, a conducirse con un guía, a “encontrarse” a sí mismo. Se trata de una búsqueda que pretende un encuentro anticipado y responde a la lógica de hacer pasar lo posible a lo real, estableciendo de antemano el ideal a alcanzar.

Pero aquí Benjamin parece decir: “no es a través de mapas que aprendemos a recorrer las grandes ciudades”. Sino perdiéndonos. Quien pretende conocer una ciudad con mapas coloca siempre la realidad en oposición a sí mismo. Pero, quien se atreve a perderse en una ciudad, es quien la conoce a través de la experiencia, se anima a transitar “entre” su sí mismo y lo otro. No es enfrenatamiento, sino complicidad, cercanía, diferencia consigo mismo. Lo real se constituye así en la experiencia: lo que nos pasa, lo que nos afecta, lo que hace que a partir de ella, no seamos los mismos, no podamos ser los mismos.

Para Benjamin la experiencia es la capacidad de percibir o producir semejanzas. En la facultad mimética, como él la llama, el aprendizaje se da a través de la imitación: pero la imitación no es copia. La semejanza conserva siempre la distancia con el original, la tensión entre el uno y el otro. Podríamos decir que en la facultad mimética hay algo de dramaturgia. Cuando el niño juega, dice Benjamin, no sólo juega a ser el bombero, sino también el tren, y el viento. El juego infantil, cuya conducta mimética del niño implica un “hacer que soy otro”, un “usar máscaras”, es una relación con otro-uno-mismo que se desposee para devenir otro. “Hacer que soy otro” no es el “conocerse a sí mismo” entendido como aquella búsqueda de lo que ya somos, sino la posibilidad de ir siendo cada vez un sí mismo a partir de lo otro.

Así, la cuestión de perderse nos lleva a la posibilidad del encuentro. Y éste se constituye como acontecimiento. En este sentido, tampoco es anticipable.

En la novela Rayuela del escritor argentino Julio Cortázar, aparece el juego entre dos de sus personajes centrales: Oliveira y la Maga. Ellos jugaban a perderse y encontrarse. Se daban una cita sin preestablecer el tiempo y el lugar y recorrían por separado las calles de París, perdiéndose en ellas. En algún momento, las coordenadas se cruzaban: estaban ambos allí, en los portales del ghetto de Marais o en la Place de la Concorde. O tal vez no. Y sus destinos fueron el pasearse solos.

El juego quizá no consistiría en otra cosa que librarse a un camino incierto, entrar en un laberinto del cual no había hilos que seguir. Escribe Oliveira: “andábamos sin buscarnos, pero sabiendo que andábamos para encontrarnos”. La Maga no era Ariadna guiando con sus hilos a Teseo. El juego entre Oliveira y la Maga no consistía en hacer pasar lo posible a lo real. Sino inversamente afirmar lo real para dar lugar a lo posible (como en aquella doble afirmación nietzscheana del ser y el devenir en la tirada de dados).

La lógica según la cual se debe hacer pasar lo posible a lo real es aquella que coloca previamente las reglas del juego, para crear también a los jugadores. O para decirlo de otro modo, es la que pretende fabricar un sistema –que puede evidenciarse, por ejemplo, en el sistema educativo- para el cual se debe anticipadamente también fabricar a los sujetos que estarán en él. La subjetividad entendida desde esta perspectiva queda confinada a aquello que de ella se hace: a partir de un “deber ser” social, moral, político, se pretende de los sujetos alcanzar un determinado tipo, como en la República de Platón, donde se prefigura el ciudadano ideal que debe ser alcanzado a partir de la educación que se les imparta a los niños.

Una otra política del juego en relación a la subjetivad parte de la experiencia de lo real para dar lugar a nuevas posibilidades, para abrir encuentros, para jugar de acuerdo a las reglas que surgen en la medida en que vamos jugando. Pasar de lo real a lo posible implica, por un lado, afirmar las condiciones azarosas y efímeras del acontecer. El instante queda configurado a partir del estado de cosas que posibilita la apertura de mundos posibles. Implica abrir otras lógicas para el encuentro. Lo posible no funciona más como algo a ser alcanzado, proyectado, propuesto, prefijado, sino como la apertura de la experiencia a lo real.

Retomando la idea del juego de perderse, el paseo es una metáfora en relación a cómo nos constituimos en quienes somos: perdiéndonos. Transitando lo desconocido. Puesto que no es a través de un saber establecido, legitimado, que llegaremos a ser quienes somos, parafraseando a Nietzsche. Perderse, requiere de aprendizaje, dice Benjamin. De aprender a no contar con la seguridad que nos otorga el mapa. Aprender a ser libres, y transitar más allá de lo reglado, de lo estipulado. Para no conocer los caminos y recorrerlos se requiere de una voluntad propia, de una libertad e incertidumbres semejantes que posibiliten la novedad. En ello, subyace una subjetividad que puede distanciarse de lo que piensa y de quien es hasta ser otra; requiere la tensión con nuestro propio sí mismo, hasta la diferencia: nos-otros. Una subjetividad en cuyo carácter tensional habita la alteridad, es en relación y aprende de la relación (una relación lo es siempre con una diferencia, una disrupción, una discontinuidad).

Si para el pensamiento filosófico tradicional el “orientarse en el pensamiento” ha sido su objetivo, suponiendo una verdad absoluta y universal que relega a la experiencia, el “perderse en el pensamiento” puede querer decir, desde esta perspectiva, desquiciarse. Pero no es demencia la posibilidad de establecer relaciones con la verdad “des-dogmatizadas”, y comprenderlas como verdades en tránsito. Perderse es aquí arribar a verdades singulares, a través de caminos recorridos, de pasajes transitados. Aprender a partir de la propia experiencia.

Metáfora del laberinto: perder el rostro

“¿Se imaginan ustedes que me tomaría el trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara -con mano un tanto febril- el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pegunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir”. (FOUCAULT, Michel; 2004: 28-29).

En lo referente a las relaciones entre subjetividad y filosofía, hemos tomado la metáfora del laberinto para colocarla en tensión con aquella relación entre “saber” y “verdad” pregonada por el “conócete a ti mismo”. Sumariamente, al filósofo se le exige siempre una respuesta: debe ser quien siempre tenga algo que decir, algo concluido, alguna verdad a ser transmitida. Por el contrario, el laberinto representa una imagen del filósofo que escapa a este preconcepto. La filosofía puede ser también quien lleve consigo silencios, incertidumbres, contradicciones, cambios.

En la cita que hemos tomado del prefacio de La arqueología del saber, Michel Foucault parece ser este filósofo al que no le importa la objeción por no estar seguro de lo que dice, o cambiar y desplazarse en relación a las preguntas que se le hacen. Responde a estas imaginarias objeciones explicitando una relación laberíntica con la filosofía. En varios textos también problematiza esta misma relación con la escritura. Un libro puede ser escrito como verdad o como experiencia. Si se lo escribe como verdad, es bajo el supuesto de que hay una verdad, y que ésta debe ser transmitida. Si se escribe como experiencia, no puede saberse anticipadamente acerca de esa escritura, puesto que discurrirá como los dibujos del agua cuando se traza sus propios cauces. En esta relación con la escritura se está involucrado por completo, ya que se escribe a partir de lo que va acaeciendo en el pensamiento: transformaciones, rebeliones, contradicciones, nuevas significaciones, borraduras, creaciones, semejanzas, analogías. Foucault nos interpela de este modo a no afirmar una verdad, sino a modificar, poner en cuestión y problematizar la relación que mantenemos con ella.

Una filosofía laberíntica es entonces una filosofía ensayística: una filosofía que es escrita a partir del fluir de un pensamiento activo y cuyo objetivo último no es la exposición y explicación de verdades (que para muchos académicos queda reducido a prologar las verdades de otros), sino la manifestación del devenir del pensamiento, de sus vacíos, ambigüedades, misterios, incertidumbres y no sólo de las pocas certezas que se necesitan para al fin también ser puestas en cuestión.

Una escritura filosófica que no espera encontrar, sino perder el rostro, se instituye a partir de la diferencia, del principio de alteridad. Es una filosofía tensional en la cual su escritura se despliega entre lo que se sabe y lo que no. Entre quien se es y lo que no. Entre la interioridad y lo extraño. Las cosas, el mundo, los otros, hablan siempre una lengua diferente. Una filosofía que hace de su escritura su carácter: en sus palabras tiene que quedar la huella del habitar de lo extraño en uno, la diferencia que se hace cuerpo, la discontinuidad respecto de nuestra mismidad.

Frente a la imagen dogmática de un pensamiento cuya lógica se reduce a la racionalidad argumentativa, una escritura laberíntica, tal como Foucault la sugiere, no concluye en definiciones últimas, sino por el contrario, abre el juego a nuevos posibles. Un pensar que se constituye a partir del acontecimiento, establece relaciones con la verdad de otra índole a la suposición de una trascendente y absoluta. Se trata de verdades siempre en tránsito. Singulares. Para este pensar laberíntico, y para una escritura de este pensar se nos presenta también una subjetividad otra; no aquella que resulta garante del conocimiento (“en tanto me conozco a mí mismo, puedo conocer las cosas”). No se trata ya de encontrarnos como de perdernos: tensionar nuestro propio pensamiento hasta transformarlo.

En La historia de la sexualidad, Foucault escribía:

Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando. Quizá se me diga que estos juegos con uno mismo deben quedar entre bastidores, y que, en el mejor de los casos, forman parte de estos trabajos de preparación que se desvanecen por sí solos cuando han logrado sus efectos. Pero ¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto? (FOUCAULT: 1986, 11).

Subjetividad y experiencia se relacionan a partir de la diferencia. Ésta mora y afirma el juego de fuerzas que forma, deforma y transforma la subjetividad. Una experiencia supone siempre el “abandono” a ella. Para decirlo de otro modo, implica la pasión (en sus dos sentidos, tanto en el apasionarse, como en la pasividad o receptividad) de entregarse a lo que acaece, de afirmar el devenir, de dejarse atravesar por lo extraño. Cuando algo nos pasa, aquello que sea nos atraviesa de tal modo que no podemos seguir siendo los que somos. Nos transforma. Tal no es otra cosa que la experiencia, cuyo principio de alteridad o diferencia hace que no podamos ser los mismos. Entonces, ésta exige un “abandonar-se”, soltando las certezas sobre las que se reposa; entregarse a las fuerzas del acontecer, y posicionarse otra vez respecto de ellas.

Una escritura experiencia de la filosofía no busca legitimar lo que sabe a través de su lógica explicadora, en el intento de hacer real lo posible o un deber-ser; sino por el contrario, que lo real se haga posible. Tomar la realidad como punto de partida y abrir posibilidades, nuevos horizontes, no los previstos, puesto que no estamos buscando orientarnos en el pensamiento como cuando recorremos una ciudad con un mapa. Afirmar lo posible implica afirmarlo como enigma y como tránsito, como azar y como escucha. Como invención. Como encuentro.


Palabras finales sobre el encuentro y la diferencia

La idea de “encuentro” que subyació en las metáforas del paseo y el laberinto tiene el carácter de acontecimiento, de novedad, de singularidad. Hemos querido expresar que no hay “encuentro” a partir de una búsqueda. La capacidad de percibir semejanzas o de producirlas, tal como Benjamin conceptualiza la experiencia, es también la capacidad de encontrar (o dar encuentro) a lo diferente. De este modo hemos querido invitarlos a pensar en una filosofía laberíntica que se escribe a partir de la experiencia, manteniendo una relación tensional con la verdad.

Un paseo por un laberinto o pasearse en ciudades como por laberintos es aprender a perderse, no preferir más una nada segura que un algo incierto, tal como lo diría Nietzsche. El perderse posibilita que haya encuentro, que algo aparezca, algo inesperado e imprevisible. Encontrarse, en todo caso, no remite a una verdad, sino a la incertidumbre y el azar. Encontramos cuando nos perdemos, porque el pensamiento no es una ciudad que pueda recorrerse con un mapa, sino un laberinto por el cual aventurarse. Consideramos que ciudades, mapas y laberintos en los escritos de W. Benjamin y M. Foucault constituyen imágenes para pensar la subjetividad y la relación con el propio pensamiento. Los invitamos a su encuentro.

BIBLIOGRAFÍA

BENJAMIN, Walter (2007) “Sobre la facultad mimética”. En: Conceptos de Filosofía de la Historia. La Plata, Terramar.
------------------------- (1987) Infancia en Berlín hacia 1900. Madrid, Alfaguara.
------------------------- (2005) El libro de los pasajes. Madrid, Akal.
FOUCAULT, Michel (2004) La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo XXI.
-------------------------- (2001) La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Fondo de la Cultura Económica.
-------------------------- (2006) Historia de la sexualidad v. 2: El uso de los placeres. México, Siglo XXI.

 
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