Publicado por Silvana Vignale  

2009 1ª ed. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. 429 p. Traducción: Horacio Pons. ISBN 978-950-557-814-6


El presente comentario de libro se refiere a la reciente edición en español del penúltimo curso que Michel Foucault dictó en 1983, en el Collège de France antes de su muerte, Le gouvernement de soi et des autres. Este curso se sitúa como prolongación del curso de 1982, L´herméneutique du sujet (Foucault, M. 2001), que a su vez estará seguido en 1984 por Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II (Foucault, M. 2009). Estos trabajos formarían parte de un volumen titulado con el mismo nombre del texto del cual nos ocupamos, y giraría en torno a la gubernamentalidad antigua, en sus dimensiones éticas y políticas, que Foucault no alcanzó a escribir. El marco general de estas exposiciones es el estudio de las relaciones entre subjetividad y verdad. A partir de este estudio, el curso de 1982 fue dedicado a la noción de “cuidado de sí” (epimeleia heautou), cuestión que interesa en relación al gobierno de sí. En el curso de 1983, los análisis de Foucault se centran en una noción que había aparecido en el curso anterior, pero que ahora Foucault quiere profundizar; la de parrhesía, el hablar franco, el decir veraz. De este modo se realiza un pasaje del gobierno de sí al gobierno de los otros, entre un curso y otro.

Foucault comienza por situar metodológicamente el curso de 1983 en el marco general de su proyecto: realizar una historia del pensamiento, entendiendo por ésta el análisis de focos de experiencia (la locura, la criminalidad y la sexualidad) donde se articulan tres ejes que constituyen esas experiencias. Ellos son: el eje de la formación de los saberes, el eje de la normatividad de los comportamientos y el eje de la constitución de los modos de ser del sujeto. Foucault señala que estos ejes han sido reformulados en su trabajo a partir de desplazamientos teóricos y conceptuales. En este marco general, la propuesta del curso es la de establecer una correlación entre los ejes. La cuestión del gobierno de sí y de los otros permite a Foucault mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros. Para ello toma la noción de parrhesía, y analiza el decir veraz en los procedimientos de gobierno.

Antes de entrar completamente en el análisis de la parrhesía, Foucault dedica la primera clase a un texto que no es antiguo, pero que abarca la relación entre el gobierno de sí y el de los otros, Was ist Aufklärung? de Kant. Nuestro autor analiza la definición de Ilustración, el uso público y la minoría de edad y muestra también las contradicciones en las cuales recae el mismo Kant hacia el final del escrito. Este texto es de interés para Foucault porque aparece con él una nueva cuestión en el campo de la filosofía: la cuestión concerniente a la historia. Lo que aparece por primera vez es la pregunta por la actualidad, por la pertenencia a un presente, y el modo en que el individuo mismo que habla, en cuanto pensador, en cuanto filósofo, forma parte de ese presente y constituye un “nosotros”. De este modo, la filosofía en el discurso de la modernidad aparece con otro matiz, como interrogación del sentido filosófico de la actualidad, como interrogación por parte de éste, de ese “nosotros” del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse. Con lo cual Foucault se niega a inscribirse en una tradición kantiana que va en pos de una analítica de la verdad (que tiene por fin establecer reglas universales a fin de prevenir las desviaciones de una razón dominadora), para sí optar por lo que denomina una “ontología del presente”, es decir, provocar el presente a partir de un diagnóstico de “lo que somos”. Esta elección es una elección filosófica por un pensamiento crítico que adopta la forma de una ontología de nosotros mismos. El texto de la Ilustración, según Foucault, significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklärung, de los problemas que eran de la Antigüedad, los de la parrhesía, y que van a resurgir en los siglos XVI y XVII y a tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración. De este modo, Foucault habla de una filosofía que no tiene un origen radical, sino recomienzos.

Las clases siguientes Foucault se dedica por completo al estudio de la parrhesía antigua. En primer lugar, en cuanto que se trata de una manera de decir la verdad, de tal modo que, por el hecho de decirla, implica un riesgo y tiene consecuencias costosas para quien la ha proferido. Por tanto, el análisis no debe hacerse desde la estructura interna del discurso, ni desde el punto de vista de la finalidad, sino por el riesgo que el decir veraz plantea para el locutor mismo. De esta manera, el locutor se constituye en cierta forma como interlocutor de sí mismo al ligarse con el enunciado y la enunciación de la verdad. Desde este punto de vista metodológico, la intención de Foucault es realizar lo que denomina una “dramática general del discurso verdadero”. “Dramática” como análisis de los hechos discursivos que muestran de qué manera el acontecimiento mismo de la enunciación puede afectar el ser del enunciador, es decir, al sujeto mismo. La parrhesía es la actitud por la cual el sujeto mismo se liga al enunciado. Ello se opone a una “pragmática” del discurso, como el análisis de aquello que, en la situación real de quien habla, afecta y modifica el sentido y el valor del enunciado. Foucault se sitúa en el compromiso ontológico del sujeto en el acto de la enunciación, lo que marca la diferencia con los actos de habla del pragmatismo. El objetivo, por tanto, es hacer una historia o genealogía del discurso de la gubernamentalidad.

El análisis de la parrhesía se realiza a partir de la definición de dos momentos: el momento pericleano de la parrhesía, en la segunda mitad del siglo V a. C.; y el momento socrático y platónico de la parrhesía en el comienzo del siglo IV a. C. Estos dos momentos muestran un desplazamiento de los lugares y las formas de ejercicio de la parrhesía, de una parrhesía democrática a una parrhesía autocrática.

En el momento pericleano Foucault toma dos grupos de textos: las tragedias de Eurípides y los discursos de Pericles que se encuentran en la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides. El análisis se centra en la tragedia de Eurípides Ión, porque en esa pieza la parrhesía se asocia con la ciudadanía griega y muestra que ese coraje de decir la verdad constituye el fundamento ético de la democracia ateniense. Foucault analiza cuatro formas de veridicción en la tragedia de Ión. La veridicción oracular, la imprecación del débil al fuerte, la veridicción de la confesión y la veridicción de los dioses. Estas cuatro formas del decir veraz no son en sí mismas parresiásticas. La parrhesía aparece como el derecho político a ejercer el hablar franco en su ciudad. Para ello se debía ser una figura de primer rango entre los ciudadanos, y ser hijo de atenienses. El drama de Ión es el de recuperar la verdad de su nacimiento para obtener la parrhesía que necesita para la nueva fundación del derecho en Atenas. No se entiende la parrhesía aquí como un derecho fundamental del ciudadano, ni como una técnica propia de quienes tienen el poder, sino como el ejercicio libre de la palabra que, al ponerse en juego en una rivalidad entre pares, deberá designar el mejor para gobernar. Se trata de una palabra que persuade y que, en un juego agonístico, deja la libertad a los otros que también quieren mandar. Se distingue por esto de la isegoría, derecho igualitario a tomar la palabra.

El campo de la parrhesía se define entonces en el terreno de la polis, y tiene por fin el hacer actuar el logos (como palabra verdadera, que persuade) en la polis. Foucault la denomina como parrhesía política. En ella habría una circularidad entre democracia y parrhesía: para que haya democracia es preciso que haya parrhesía, y es menester que haya democracia para que haya parrhesía. El ejercicio parresiástico se asocia por tanto, en la tragedia de Eurípides, a un tipo de actividad: el hacerse cargo de los asuntos de la ciudad, valiéndose del discurso racional. Este ejercicio del decir veraz es el que pone en situación de superioridad al individuo respecto de otros para gobernar, el ejercer cierto ascendiente al dirigirse a los otros. Del análisis resultan dos tipos de problemas: los problemas de politeia, referidos a las reflexiones políticas sobre lo que es la ley, lo que es la organización de una sociedad, lo que debe ser el Estado; y por otro lado, los problemas de dynasteia, que designa el ejercicio del poder, el juego efectivo mediante el cual se ejerce el poder en la democracia. Foucault denomina la dynasteia como el problema de la política como experiencia (problema de lo que el político es en su ethos, en la relación consigo mismo y con los otros). La parrhesía es una noción que actúa como bisagra entre la politeia y la dynasteia. Bisagra que se muestra en el análisis sobre los discursos de Pericles, y en el que puede distinguirse una “buena” parrhesía (el decir veraz de Pericles es el modelo del buen funcionamiento entre politeia y parrhesía), de una “mala”, en la que cualquiera puede hablar, por lo que hay demagogia y persecución de fines personales, muestras de la decadencia de la democracia en Atenas.

En el momento platónico, las condiciones políticas se han transformado, y las preguntas en torno a la parrhesía en sentido político, que hasta allí se habían planteado sólo en el campo de la democracia, encuentran nuevos espacios, incluso en el juego del poder autocrático. Foucault analiza la Carta VII de Platón y partes de la Apología de Sócrates, del Fedro y del Georgias.

Los desplazamientos en torno a la parrhesía, desde el momento pericleano al platónico, pueden sintetizarse en las siguientes características. La noción ya no se vincula exclusivamente a la democracia; hay un cierto desdoblamiento de la noción, por un lado es acción política, pero ahora también tiene una función psicagógica, de formación del alma del individuo. El interlocutor no es el conjunto de ciudadanos, en su totalidad, sino el alma del príncipe, en su singularidad. La práctica parresiástica ya no se desarrolla en la escena política, como en el momento anterior, sino en la práctica de la filosofía como un trabajo consigo mismo. Aparece así el filósofo como parresiasta. El ejercicio de la parrhesía no se trata ahora de que unos se impongan sobre otros con su verdad como en el juego agonístico, sino de una prueba de autenticidad consigo, con la propia alma.

A partir de los análisis sorprendentes de Platón, Foucault retoma las relaciones entre el discurso filosófico y la realidad. La filosofía se nos muestra en el análisis como una práctica; no solamente como logos, sino como ergon, como trabajo y acción. Y esta es la prueba por la cual la filosofía va a manifestarse como real. Este es el rasgo fundamental de lo que es y será la práctica de la filosofía en Occidente. La parrhesía a partir de aquí sólo puede fundarse en la filosofía, en tanto lo real de la filosofía se manifiesta en el coraje de dirigirse a quien ejerce el poder. La adecuación del ejercicio de la filosofía y la práctica del poder hará posible el buen funcionamiento de la polis. Por eso se hace necesario que el príncipe gobierne su propia alma, según la filosofía, para poder gobernar a los otros según la política justa. En la figura del príncipe deben reunirse dos sujetos: el sujeto político y el sujeto que filosofa. De este modo, la cuestión de la filosofía es la cuestión del sujeto en la política. De allí será la importancia del consejo del príncipe, de la formación de su alma. Precisa comprender qué es filosofar, y realizar una serie de ejercicios filosóficos. Lo real de la filosofía es preguntarse qué es, en su realidad misma, la voluntad de decir la verdad. La filosofía encuentra su real en la práctica de la filosofía, entendida como el conjunto de las prácticas por medio de las cuales el sujeto se relaciona consigo mismo; esto es, en el trabajo de sí sobre sí.

Desde esta concepción, la filosofía no puede ser transmitida como mathémata, sino vivir con ella, cohabitar en ella, porque no se aprende por una fórmula prefabricada, sino por la luz que enciende en el alma. No es posible, por tanto, enseñar la filosofía por un material escrito. A ello se debe, en el análisis foucaulteano, el rechazo de la escritura de Platón, y no a un logocentrismo (como lo sugiere Derridá), sino más bien a la insuficiencia del logos y la valorización de la relación laboriosa consigo mismo. La filosofía no consiste en dar leyes a los hombres y decirles cuál es la ciudad ideal donde deben vivir, sino recordar que lo real mismo de la filosofía estará en las prácticas que uno ejerce sobre sí.

La relación de la filosofía con el gobierno de los otros se dará mediante la acción, la guía y la conducción –que aquella ejerce sobre las almas de quienes tienen que gobernar. Tal es la filosofía como actividad psicagógica, dirigida al discípulo, a la otra alma, a aquél a quien se busca. Es una relación de inclusión y reciprocidad, pedagógica y erótica.

Foucault construye en este curso una figura del filósofo en la cual parece reconocerse, una relación con la filosofía como palabra de verdad. La filosofía aparece como un modo de vida, una manera de ser, cierta relación práctica consigo mismo mediante la cual uno se constituye en sí mismo, se forja y trabaja sobre sí. El advenimiento de lo real de la filosofía como la práctica de sí sobre sí es para Foucault la formulación efectiva del sujeto occidental. Foucault señala a la filosofía antigua como una suerte de práctica parresiástica, como la interpretación de la conducta de los hombres por un decir veraz que acepta correr sus propios riesgos. Desde aquí nos propone contemplar la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de la parrhesía, como mucho más que una doctrina del mundo, la política o la naturaleza. La filosofía moderna es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que en la crítica de la ilusión, del engaño, de la adulación, encuentra su función de verdad. Y es una práctica que encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otro, su objeto de ejercicio. Y sugiere una historia de la filosofía que no se ajusta a los dos esquemas predominantes, el de una historia de la filosofía que busca su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, en considerar esa historia como progreso de la racionalidad. La historia de la filosofía puede hacerse como una serie de episodios y formas –recurrentes, formas que se transforman– de la veridicción, como movimiento de la parrhesía. Se pregunta, de algún modo, afirmándolo, “¿no es como parrhesía que debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar?”

Silvana Paola Vignale

Bibliografía

FOUCAULT, Michel. 2001 L´herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982. Paris: Gallimard/Senil. –Edición en español: La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001-
FOUCAULT, Michel. 2009 Le gouvernement de soi et des autres. Paris: Gallimard/Senil.



7 comentarios:

Anónimo dijo...

Conseils tres interessants. A quand la suite?

Anónimo dijo...

Gracias por publicar esto, fue muy útil y le dijo a una gran cantidad

Anónimo dijo...

Silvana, consideras que un psicoanalista es un parresiasta?

Silvana Vignale dijo...

Es una buena pregunta! bueno creo que puede pensarse que actualmente el psicoanalista cumple con algunas de las funciones que cumplía el parresiasta en la Antiguedad. No sólo eso, sino también con lo que se denominaba una relación psicagógica, que ligaba la preocupación del maestro por el cuidado de sí de su discípulo con un amor entre ambos... algo como una transferencia. Para pensarlo...no?

Anónimo dijo...

Gracias por tu respuesta, estoy tratando de desarrollar el tema, hay una referencia a Foucault al respecto de que la parrhesía es la prehistoria de algunas parejas entre ellas las de psicoanalista-analizante. Recuerdas si es en "el gobierno de sí y de los otros" o en el "Coraje de la verdad" mucho te agradeceré cualquier orientación sobre el tema.

Silvana Vignale dijo...

Bueno, no recuerdo ahora en cuál de los cursos.
De todas formas es importante considerar que en el caso de la pareja analista-analizante, la verdad se encuentra siempre del lado del analizante. Es el analizante el que dice su verdad y en eso se transforma.
Pero no me has dicho tu nombre!

Anónimo dijo...

silvana, me llamo Martha y bueno, yo intento hacer un ensayo sobre la parrhesia y el psicoanalista en tanto sus semejanzas, pero yo lo estoy pensando del lado del analista, que no le devuelve al analizante lo que está acostumbrado a recibir en transferencia. que opinas? tal vez te pueda escribir a algún correo, gracias , muchas gracias!!!

 
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