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2009 1ª ed. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. 429 p. Traducción: Horacio Pons. ISBN 978-950-557-814-6


El presente comentario de libro se refiere a la reciente edición en español del penúltimo curso que Michel Foucault dictó en 1983, en el Collège de France antes de su muerte, Le gouvernement de soi et des autres. Este curso se sitúa como prolongación del curso de 1982, L´herméneutique du sujet (Foucault, M. 2001), que a su vez estará seguido en 1984 por Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II (Foucault, M. 2009). Estos trabajos formarían parte de un volumen titulado con el mismo nombre del texto del cual nos ocupamos, y giraría en torno a la gubernamentalidad antigua, en sus dimensiones éticas y políticas, que Foucault no alcanzó a escribir. El marco general de estas exposiciones es el estudio de las relaciones entre subjetividad y verdad. A partir de este estudio, el curso de 1982 fue dedicado a la noción de “cuidado de sí” (epimeleia heautou), cuestión que interesa en relación al gobierno de sí. En el curso de 1983, los análisis de Foucault se centran en una noción que había aparecido en el curso anterior, pero que ahora Foucault quiere profundizar; la de parrhesía, el hablar franco, el decir veraz. De este modo se realiza un pasaje del gobierno de sí al gobierno de los otros, entre un curso y otro.

Foucault comienza por situar metodológicamente el curso de 1983 en el marco general de su proyecto: realizar una historia del pensamiento, entendiendo por ésta el análisis de focos de experiencia (la locura, la criminalidad y la sexualidad) donde se articulan tres ejes que constituyen esas experiencias. Ellos son: el eje de la formación de los saberes, el eje de la normatividad de los comportamientos y el eje de la constitución de los modos de ser del sujeto. Foucault señala que estos ejes han sido reformulados en su trabajo a partir de desplazamientos teóricos y conceptuales. En este marco general, la propuesta del curso es la de establecer una correlación entre los ejes. La cuestión del gobierno de sí y de los otros permite a Foucault mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros. Para ello toma la noción de parrhesía, y analiza el decir veraz en los procedimientos de gobierno.

Antes de entrar completamente en el análisis de la parrhesía, Foucault dedica la primera clase a un texto que no es antiguo, pero que abarca la relación entre el gobierno de sí y el de los otros, Was ist Aufklärung? de Kant. Nuestro autor analiza la definición de Ilustración, el uso público y la minoría de edad y muestra también las contradicciones en las cuales recae el mismo Kant hacia el final del escrito. Este texto es de interés para Foucault porque aparece con él una nueva cuestión en el campo de la filosofía: la cuestión concerniente a la historia. Lo que aparece por primera vez es la pregunta por la actualidad, por la pertenencia a un presente, y el modo en que el individuo mismo que habla, en cuanto pensador, en cuanto filósofo, forma parte de ese presente y constituye un “nosotros”. De este modo, la filosofía en el discurso de la modernidad aparece con otro matiz, como interrogación del sentido filosófico de la actualidad, como interrogación por parte de éste, de ese “nosotros” del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse. Con lo cual Foucault se niega a inscribirse en una tradición kantiana que va en pos de una analítica de la verdad (que tiene por fin establecer reglas universales a fin de prevenir las desviaciones de una razón dominadora), para sí optar por lo que denomina una “ontología del presente”, es decir, provocar el presente a partir de un diagnóstico de “lo que somos”. Esta elección es una elección filosófica por un pensamiento crítico que adopta la forma de una ontología de nosotros mismos. El texto de la Ilustración, según Foucault, significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklärung, de los problemas que eran de la Antigüedad, los de la parrhesía, y que van a resurgir en los siglos XVI y XVII y a tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración. De este modo, Foucault habla de una filosofía que no tiene un origen radical, sino recomienzos.

Las clases siguientes Foucault se dedica por completo al estudio de la parrhesía antigua. En primer lugar, en cuanto que se trata de una manera de decir la verdad, de tal modo que, por el hecho de decirla, implica un riesgo y tiene consecuencias costosas para quien la ha proferido. Por tanto, el análisis no debe hacerse desde la estructura interna del discurso, ni desde el punto de vista de la finalidad, sino por el riesgo que el decir veraz plantea para el locutor mismo. De esta manera, el locutor se constituye en cierta forma como interlocutor de sí mismo al ligarse con el enunciado y la enunciación de la verdad. Desde este punto de vista metodológico, la intención de Foucault es realizar lo que denomina una “dramática general del discurso verdadero”. “Dramática” como análisis de los hechos discursivos que muestran de qué manera el acontecimiento mismo de la enunciación puede afectar el ser del enunciador, es decir, al sujeto mismo. La parrhesía es la actitud por la cual el sujeto mismo se liga al enunciado. Ello se opone a una “pragmática” del discurso, como el análisis de aquello que, en la situación real de quien habla, afecta y modifica el sentido y el valor del enunciado. Foucault se sitúa en el compromiso ontológico del sujeto en el acto de la enunciación, lo que marca la diferencia con los actos de habla del pragmatismo. El objetivo, por tanto, es hacer una historia o genealogía del discurso de la gubernamentalidad.

El análisis de la parrhesía se realiza a partir de la definición de dos momentos: el momento pericleano de la parrhesía, en la segunda mitad del siglo V a. C.; y el momento socrático y platónico de la parrhesía en el comienzo del siglo IV a. C. Estos dos momentos muestran un desplazamiento de los lugares y las formas de ejercicio de la parrhesía, de una parrhesía democrática a una parrhesía autocrática.

En el momento pericleano Foucault toma dos grupos de textos: las tragedias de Eurípides y los discursos de Pericles que se encuentran en la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides. El análisis se centra en la tragedia de Eurípides Ión, porque en esa pieza la parrhesía se asocia con la ciudadanía griega y muestra que ese coraje de decir la verdad constituye el fundamento ético de la democracia ateniense. Foucault analiza cuatro formas de veridicción en la tragedia de Ión. La veridicción oracular, la imprecación del débil al fuerte, la veridicción de la confesión y la veridicción de los dioses. Estas cuatro formas del decir veraz no son en sí mismas parresiásticas. La parrhesía aparece como el derecho político a ejercer el hablar franco en su ciudad. Para ello se debía ser una figura de primer rango entre los ciudadanos, y ser hijo de atenienses. El drama de Ión es el de recuperar la verdad de su nacimiento para obtener la parrhesía que necesita para la nueva fundación del derecho en Atenas. No se entiende la parrhesía aquí como un derecho fundamental del ciudadano, ni como una técnica propia de quienes tienen el poder, sino como el ejercicio libre de la palabra que, al ponerse en juego en una rivalidad entre pares, deberá designar el mejor para gobernar. Se trata de una palabra que persuade y que, en un juego agonístico, deja la libertad a los otros que también quieren mandar. Se distingue por esto de la isegoría, derecho igualitario a tomar la palabra.

El campo de la parrhesía se define entonces en el terreno de la polis, y tiene por fin el hacer actuar el logos (como palabra verdadera, que persuade) en la polis. Foucault la denomina como parrhesía política. En ella habría una circularidad entre democracia y parrhesía: para que haya democracia es preciso que haya parrhesía, y es menester que haya democracia para que haya parrhesía. El ejercicio parresiástico se asocia por tanto, en la tragedia de Eurípides, a un tipo de actividad: el hacerse cargo de los asuntos de la ciudad, valiéndose del discurso racional. Este ejercicio del decir veraz es el que pone en situación de superioridad al individuo respecto de otros para gobernar, el ejercer cierto ascendiente al dirigirse a los otros. Del análisis resultan dos tipos de problemas: los problemas de politeia, referidos a las reflexiones políticas sobre lo que es la ley, lo que es la organización de una sociedad, lo que debe ser el Estado; y por otro lado, los problemas de dynasteia, que designa el ejercicio del poder, el juego efectivo mediante el cual se ejerce el poder en la democracia. Foucault denomina la dynasteia como el problema de la política como experiencia (problema de lo que el político es en su ethos, en la relación consigo mismo y con los otros). La parrhesía es una noción que actúa como bisagra entre la politeia y la dynasteia. Bisagra que se muestra en el análisis sobre los discursos de Pericles, y en el que puede distinguirse una “buena” parrhesía (el decir veraz de Pericles es el modelo del buen funcionamiento entre politeia y parrhesía), de una “mala”, en la que cualquiera puede hablar, por lo que hay demagogia y persecución de fines personales, muestras de la decadencia de la democracia en Atenas.

En el momento platónico, las condiciones políticas se han transformado, y las preguntas en torno a la parrhesía en sentido político, que hasta allí se habían planteado sólo en el campo de la democracia, encuentran nuevos espacios, incluso en el juego del poder autocrático. Foucault analiza la Carta VII de Platón y partes de la Apología de Sócrates, del Fedro y del Georgias.

Los desplazamientos en torno a la parrhesía, desde el momento pericleano al platónico, pueden sintetizarse en las siguientes características. La noción ya no se vincula exclusivamente a la democracia; hay un cierto desdoblamiento de la noción, por un lado es acción política, pero ahora también tiene una función psicagógica, de formación del alma del individuo. El interlocutor no es el conjunto de ciudadanos, en su totalidad, sino el alma del príncipe, en su singularidad. La práctica parresiástica ya no se desarrolla en la escena política, como en el momento anterior, sino en la práctica de la filosofía como un trabajo consigo mismo. Aparece así el filósofo como parresiasta. El ejercicio de la parrhesía no se trata ahora de que unos se impongan sobre otros con su verdad como en el juego agonístico, sino de una prueba de autenticidad consigo, con la propia alma.

A partir de los análisis sorprendentes de Platón, Foucault retoma las relaciones entre el discurso filosófico y la realidad. La filosofía se nos muestra en el análisis como una práctica; no solamente como logos, sino como ergon, como trabajo y acción. Y esta es la prueba por la cual la filosofía va a manifestarse como real. Este es el rasgo fundamental de lo que es y será la práctica de la filosofía en Occidente. La parrhesía a partir de aquí sólo puede fundarse en la filosofía, en tanto lo real de la filosofía se manifiesta en el coraje de dirigirse a quien ejerce el poder. La adecuación del ejercicio de la filosofía y la práctica del poder hará posible el buen funcionamiento de la polis. Por eso se hace necesario que el príncipe gobierne su propia alma, según la filosofía, para poder gobernar a los otros según la política justa. En la figura del príncipe deben reunirse dos sujetos: el sujeto político y el sujeto que filosofa. De este modo, la cuestión de la filosofía es la cuestión del sujeto en la política. De allí será la importancia del consejo del príncipe, de la formación de su alma. Precisa comprender qué es filosofar, y realizar una serie de ejercicios filosóficos. Lo real de la filosofía es preguntarse qué es, en su realidad misma, la voluntad de decir la verdad. La filosofía encuentra su real en la práctica de la filosofía, entendida como el conjunto de las prácticas por medio de las cuales el sujeto se relaciona consigo mismo; esto es, en el trabajo de sí sobre sí.

Desde esta concepción, la filosofía no puede ser transmitida como mathémata, sino vivir con ella, cohabitar en ella, porque no se aprende por una fórmula prefabricada, sino por la luz que enciende en el alma. No es posible, por tanto, enseñar la filosofía por un material escrito. A ello se debe, en el análisis foucaulteano, el rechazo de la escritura de Platón, y no a un logocentrismo (como lo sugiere Derridá), sino más bien a la insuficiencia del logos y la valorización de la relación laboriosa consigo mismo. La filosofía no consiste en dar leyes a los hombres y decirles cuál es la ciudad ideal donde deben vivir, sino recordar que lo real mismo de la filosofía estará en las prácticas que uno ejerce sobre sí.

La relación de la filosofía con el gobierno de los otros se dará mediante la acción, la guía y la conducción –que aquella ejerce sobre las almas de quienes tienen que gobernar. Tal es la filosofía como actividad psicagógica, dirigida al discípulo, a la otra alma, a aquél a quien se busca. Es una relación de inclusión y reciprocidad, pedagógica y erótica.

Foucault construye en este curso una figura del filósofo en la cual parece reconocerse, una relación con la filosofía como palabra de verdad. La filosofía aparece como un modo de vida, una manera de ser, cierta relación práctica consigo mismo mediante la cual uno se constituye en sí mismo, se forja y trabaja sobre sí. El advenimiento de lo real de la filosofía como la práctica de sí sobre sí es para Foucault la formulación efectiva del sujeto occidental. Foucault señala a la filosofía antigua como una suerte de práctica parresiástica, como la interpretación de la conducta de los hombres por un decir veraz que acepta correr sus propios riesgos. Desde aquí nos propone contemplar la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de la parrhesía, como mucho más que una doctrina del mundo, la política o la naturaleza. La filosofía moderna es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que en la crítica de la ilusión, del engaño, de la adulación, encuentra su función de verdad. Y es una práctica que encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otro, su objeto de ejercicio. Y sugiere una historia de la filosofía que no se ajusta a los dos esquemas predominantes, el de una historia de la filosofía que busca su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, en considerar esa historia como progreso de la racionalidad. La historia de la filosofía puede hacerse como una serie de episodios y formas –recurrentes, formas que se transforman– de la veridicción, como movimiento de la parrhesía. Se pregunta, de algún modo, afirmándolo, “¿no es como parrhesía que debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar?”

Silvana Paola Vignale

Bibliografía

FOUCAULT, Michel. 2001 L´herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982. Paris: Gallimard/Senil. –Edición en español: La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001-
FOUCAULT, Michel. 2009 Le gouvernement de soi et des autres. Paris: Gallimard/Senil.



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Publicado como: Vignale, S.  La cuestión del método para un «pensamiento latinoamericano» en Arturo Roig”. Revista Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana. Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Filosofía Argentina y Americana. Volumen 25/26. Años 2008/2009. ISSN 1514-9935. Pp.149-166.


Introducción

El presente escrito da cuenta de un recorrido de lecturas. Se han seleccionado algunos textos de Arturo Roig con la preocupación de responder interrogantes vinculados a las herramientas hermenéuticas y metodológicas propias del autor en su labor como filósofo e historiador de las ideas. Si se ha determinado la posición de Roig frente al análisis del discurso, sus estudios y su crítica al estructuralismo, es para comprender una metodología que no se queda en el análisis formal de los discursos, sino que atiende al carácter histórico y situado de los mismos. También permite identificar e interrogar sobre las relaciones entre lenguaje y sujeto, discurso e ideología, y la historicidad en el pensamiento latinoamericano, el abordaje de una historia episódica, antípodas de una idea de continuidad y despliegue lineal. Esto permite comprender el vínculo con una antropología de la emergencia, cuyo carácter final es el de ponerse a sí mismo como valioso.

Palabras claves

Lenguaje - Mediación –Ampliación metodológica - Universo discursivo – Historia episódica

La influencia del estructuralismo y la crítica de Roig (1)

La labor investigativa de Arturo Roig ha sido parte del movimiento en nuestro país y en Latinoamérica del esfuerzo por sistematizar un “pensamiento latinoamericano”, que comenzó en el marco de la “historiografía de las ideas filosóficas”. Esta investigación tuvo, por una parte, el problema de la naturaleza de ese pensamiento manifestado en su desarrollo histórico y, por otra parte, el problema de los métodos apropiados para ese estudio.

En este último aspecto, Roig se ha ocupado, como otros pensadores en América Latina, de la cuestión del lenguaje y la teoría del discurso a partir de su acercamiento a la obra del estructuralismo ruso, especialmente a Vladimir Propp (2) . Sus lecturas se centraron en los estudios de morfología de un texto en los que se analiza la narrativa “fantástica”, ya que, como otros intelectuales en Latinoamérica, consideró que los mismos son útiles para profundizar y perfeccionar instrumentos metodológicos de investigación de la propia riqueza cultural. Tal como lo señala en “La ‘Teoría del discurso’ y la investigación de lo ideológico”, los instrumentos metodológicos de análisis del discurso de Propp son considerados comprendiendo una ampliación del término “narrativa”, lo que permite a las investigaciones sobre el pensamiento latinoamericano aplicar aquellos instrumentos al discurso político o filosófico-político, pero no sin un intento de superar el formalismo.

El estructuralismo, como corriente de pensamiento, toma ese nombre a partir del concepto de estructura surgido de la lingüística. El punto de referencia común es la obra de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1915), que introduce el uso del “método estructural” en el campo de los fenómenos lingüísticos. Las raíces del formalismo se encuentran en una tendencia que aparece en Rusia en la época de la Revolución (1917) y que recibe el nombre de Formalismo, entre quienes se encuentra Vladimir Propp. Los aspectos esenciales de la teoría de Saussere remiten a los conceptos de lengua y habla, significante (imagen acústica) y significado (concepto) de un signo lingüístico, diacronía y sincronía. Pero lo central es que el nexo que une a los dos componentes del signo (el significante y el significado) es arbitrario. Los significados no existen por sí mismos, no constituyen entidades fijas, válidas para todos los idiomas. Los significantes y significados pueden ser definidos solamente a partir de sus relaciones, o sea, en función del sistema de referencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los demás no son (concepción diferencial de los significados y significantes). El lenguaje está compuesto de signos totalmente arbitrarios. La lengua conforma una “estructura”, que funciona como una suerte de a priori social. Los miembros de una cultura asimilan el lenguaje mucho antes de poder pensar de un modo autónomo. En este sentido el estructuralismo sostiene que se piensa siempre desde un lenguaje o que “somos hablados por el lenguaje”. Entonces, el lenguaje no es un mero instrumento de interpretación de una realidad exterior, sino constitutivo de la realidad humana.

El lingüista ruso Roman Jakobson vinculó los diversos componentes históricos del estructuralismo y trasladó el método estructural de la lingüística a las demás ciencias humanas. El estructuralismo se propagó en diversos campos con características muy diversas, como en la antropología y etnología de Claude Lévi-Strauss, la crítica literaria de Roland Barthes, el psicoanálisis de Jacques Lacan, alcanzando autores que negaron su filiación al estructuralismo, como Michel Foucault o Louis Althusser. El denominador común de estos autores es el rechazo a las ideas del humanismo, que son el núcleo central de las interpretaciones del cristianismo, el liberalismo o el socialismo soviético de la persona, el humanismo marxista, o el existencialismo. Según éstos, el humanismo sostuvo una idea de hombre que fue un producto histórico, asociado a las ideas de individuo racional y libre, productos de la modernidad. Pero la idea de hombre sólo habría universalizado algunas características del hombre europeo, como instrumento para lograr la dominación en diversas regiones del mundo, y el “progreso” ha sido posible sólo a costa de la violencia, el colonialismo y la destrucción.

Dentro de las ciencias humanas y sociales, el estructuralismo utilizó métodos que tendieron a dejar de lado la conciencia o intención individual. Trató de elaborar estrategias investigativas capaces de dilucidar las relaciones sistemáticas y constantes que se constituyen en la condición de posibilidad del comportamiento humano, individual y colectivo, y a las que se les da el nombre de estructuras. Tal como lo señala Dreyfus y Rabinow, “[…] el enfoque estructuralista pretende prescindir tanto del significado como del sujeto, mediante el hallazgo de las leyes objetivas que gobiernan toda actividad humana”. Y luego: “[…] los estructuralistas procuran tratar científicamente la actividad humana intentando encontrar los elementos básicos (conceptos, acciones, clases de palabras) y las reglas o leyes por las cuales se combinan.” (3).

Pensadores latinoamericanos en búsqueda de un método propio de análisis, tomaron ciertos aspectos del estructuralismo, pero a través de un esfuerzo por superar su formalismo, del mismo modo que se interesaron en ampliar la noción misma de filosofía, y mostrar la correlación que hay entre “discurso filosófico” y otras formas discursivas.

Roig, en su trabajo “Lineamientos para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”, manifiesta la importancia de una “teoría del texto” desde la cual pueda asumirse el problema de los lenguajes, sin caer en deformaciones teóricas. Destaca para ello el alcance de Saussure en este campo, con su distinción entre langue y parole, gracias a la cual la lingüística alcanzó el status de cientificidad. Por otro lado, afirma la importancia de definir el lenguaje como un fenómeno social. Según Roig, el problema es si verdaderamente lo social se resuelve en lo coercitivo (que asegura la regularidad de la langue) o si también, lo social no implica momentos de ruptura, o suspensión de normas, las cuales quedaban relegadas en Saussure al juego casi individual de la parole. Una “teoría del texto” responde a esta cuestión, ya que no quiere reducir a una lingüística del texto el análisis, sino que acentúa la función misiva del mismo y la problemática de la intercomunicación. El estructuralismo, para Roig, se “saca de encima” la molestia de las ideologías en el análisis de textos, refugiándose “debajo de ellos” en las estructuras de la lengua. Para Saussure la lengua era un hecho social que se caracterizaba por la pasividad del usuario, por su no-voluntad. En cambio, Roig afirma el carácter complejo de la voluntad compartida, social, sin cuya afirmación sería imposible avanzar sobre una teoría crítica (4). Más adelante continuaremos esta crítica al formalismo estructuralista, dirigida concretamente a no considerar la relación entre texto y contexto, así como la pragmática de los discursos, a partir de la denominada “ampliación metodológica” que realiza en el campo de la historia de las ideas latinoamericanas.

Según Roig, a medida que se fue tomando conciencia en la búsqueda de una metodología de que el viejo problema de la objetividad del saber no podía plantearse sin tener en cuenta el lenguaje como resultado del reconocimiento de su permanente función mediadora, surgió con más fuerza la necesidad de avanzar hacia una “teoría del discurso” que no se ocupara solamente del análisis de textos, sino también, por ejemplo, que fuera aprovechada desde una “sociología del saber”. Esto último indica la importancia del contenido y producción ideológicos del discurso. Nuestro autor se ocupa del lenguaje como una de las vías de objetivación -como el trabajo, el juego, el arte o la ciencia, aunque estas últimas confluyen todas en el lenguaje-, pero también como una de las formas básicas de mediación (5). El lenguaje se presenta como el lugar del encuentro y del desencuentro, de la comunicación y de la incomunicación. Él mismo se ocupa de esta función de mediación del lenguaje, en donde puede entreverse aquella producción ideológica de los discursos, en su conferencia “Cuento del cuento” (6).

El lenguaje como mediación

En esta conferencia, el lenguaje es presentado como mediación, a partir de la distinción entre “realidad” y “objetividad”. Por “realidad” hace mención a aquello que “nos excede en todo momento”, que desde un punto de vista cognoscitivo puede tenerse tan sólo una aproximación, pues la realidad es siempre lo desconocido, algo “que siempre se nos escapa”. Sin embargo, suele crearse la ilusión de haberla captado en su totalidad, cuando lo que tenemos de ella no es más que una construcción. A esta ilusión denomina Roig “objetividad”. Mientras la realidad es lo dado, “el mundo”, la objetividad es un constructo que para nosotros vale en cuanto realidad. La objetividad intenta reproducir la realidad, ser espejo, por eso se corre el riesgo de “naturalizarla”, de no percibir que se trata de una construcción, de crear la ilusión de que aquello que construimos es “la” realidad. La cuestión de la objetividad, si es entendida como una especie de “reproducción” de la “realidad”, no hace otra cosa que caer en una actitud ingenua respecto del saber.

Entonces, la construcción del conocimiento de todas las cosas que conocemos o creemos conocer, es posible mediante el lenguaje. Dice Roig: “Para nosotros existe la realidad en cuanto mediada por el lenguaje, la realidad no es pues la realidad, sino nuestra realidad, o si ustedes prefieren, nuestra aproximación a la realidad…”.

Ahora bien, los grandes sistemas intentaron que la “objetividad” coincidiera con la “realidad” y sus mapas con el territorio, confundiendo mundo objetivo con mundo real, ignorando el fenómeno de mediación del lenguaje. Al respecto, Roig denuncia con énfasis esta confusión en cuanto se traslada a las cosas humanas. Así, se pretende que los otros encajen en estereotipos, “como si todo estereotipo entregara la humanidad misma”. Se trata de la misma denuncia que diversas disciplinas estructuralistas realizan a la idea de hombre, éstas desde un claro “anti-humanismo”, que encubre, mediante su consideración como “realidad”, el contenido ideológico de lo que es una construcción histórica. En el caso de Roig, denuncia la idea universalizada de hombre, pero la respuesta a esta universalización metafísica-ideológica no es el “descentramiento del sujeto”. Su crítica parte de una orientación humanista, desde el punto de vista de la afirmación de los sujetos empíricos y de la afirmación del valor de los mismos, es decir, desde una actitud axiológica positiva que Roig ha denominado “a priori antropológico”.

Dice Roig: “Los lenguajes nos encubren absolutamente y es en ellos, y a través de ellos que nos identificamos y que nos identifican, que nos asignan un lugar en la sociedad, una tarea, una función.” Es de esta manera que por miles de años ha habido un discurso “feminizador” de la mujer que justifica su inferioridad como ser humano y un discurso “infantilziador” del niño, a través del cual se lo somete. Más adelante en la conferencia afirma:

[…] somos seres mediados y en tal sentido somos “puro cuento”, pura mediación. En unos casos para justificar las relaciones de superioridad, de poder y hasta de explotación; en otros, para levantarnos desde el cuento y mediante el poder del cuento, en actitudes de emergencia y liberación.

Estas actitudes de emergencia y liberación son posibles también mediante la construcción de nuestra realidad, en la afirmación de sí mismos como valiosos, por tanto, desde un humanismo como ideología política orientadora.

En “La ‘Teoría del discurso’ y la investigación de lo ideológico”, Roig manifiesta esta necesidad metodológica de valerse de la teoría del discurso por un lado, y, por otro, de revalorizar la relación histórica y concreta entre el discurso y el sujeto que lo pronuncia, con atención sobre el lenguaje como mediación y del sujeto como “puro cuento”. Es así que en “Lineamientos para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”, Roig se pregunta: “¿Cuáles son aquellos problemas que hacen a la constitución misma de una filosofía hispanoamericana tal como hoy en día se los ve? A nuestro juicio versan casi de preferencia sobre la cuestión del sujeto y del sujeto del discurso” (7). En este texto Roig manifiesta un debate con Michel Foucault -que dejaremos para otro momento-, acerca de la cuestión del hombre “como un invento reciente que apenas tiene dos siglos de vida” y también en relación a la “episteme” foucaulteana como a la base de caracteres comunes de los discursos y de los sujetos. En el mismo texto podremos encontrar vínculos entre el “a priori histórico” de Foucault y el “a priori antropológico” de Roig.

La cuestión del sujeto se manifiesta como un problema de gran relevancia en la determinación de un método para el pensamiento latinoamericano, concretamente en el reconocimiento del sujeto del discurso, y esta reflexión es la que permite a Roig avanzar en la cuestión del método hacia una “teoría de las ideologías”.

La ampliación metodológica y la teoría de las ideologías en los discursos

Para una “teoría del texto” se hace necesario centrar la investigación en el “componente pragmático” del lenguaje y del pensamiento, cuestión que los estructuralistas rechazaban por parecerles no pertinente. Es así como para lograr criterios para una ampliación metodológica, Roig incorpora, además de la lingüística como campo más amplio, la semiótica y la teoría de la comunicación (de lo cual podremos ocuparnos en otro trabajo). Roig aborda de esta manera el problema de la relación “texto-contexto”, como reto de una filosofía con vocación histórico-social. Por “componente pragmático” se entienden las relaciones de uso que muestran los signos, que Roig considera como algo prioritario, a tal extremo que sólo desde ese acto tienen razón de ser las “relaciones formales” (sintaxis) y sobre todo, las “relaciones de significado” (semántica) (8) . La afirmación del lenguaje como hecho histórico, manifestación de una sociedad dada, es para Roig un fenómeno que no puede únicamente ser analizado desde el punto de vista de las estructuras formales, sino que es un “tesoro”, una realidad compuesta de signos, que son a la vez significantes y significados, “todos ellos orgánicamente relacionados sobre la base de múltiples formas codificadas por esa misma sociedad” (9) . Este componente pragmático sin duda se encuentra en relación con aquel a priori antropológico, del cual Roig se ocupa en varios textos de explicitar que no es una categoría antropológica, sino de carácter histórico. El sujeto se encuentra así “detrás” y “dentro” del lenguaje, caracterizado por la presencia, gracias a su encuentro consigo mismo y con los otros mediante un acto de comunicación.

La “ampliación metodológica” propuesta invita a salirnos de los marcos del texto, considerado como estructura autosuficiente, como totalidad de sentido autónoma. “Los estructuralistas –señala Roig- creyeron poderse sacar la historia de encima como quien se saca un traje usado, para ellos, demasiado usado. No se dieron cuenta que hacían historia a contrapelo y que acabarían siendo historiados” (10). Es así como se pregunta por la “totalidad de sentido” de un texto y la posibilidad de analizarlo, ya no tan sólo sincrónicamente (análisis de carácter descriptivo formal), sino diacrónicamente (atendiendo a lo histórico, de naturaleza explicativa, cuya estructura es extra-narrativa: la de los “hechos históricos” a partir de los cuales se originó la narración).

Antes mencionamos la aproximación a una “teoría de las ideologías”. Con relación a ello, el problema de la lectura de un texto se manifiesta en cuanto se olvida al lenguaje como forma de mediación respecto de la totalidad de las formas de objetivación. En “Cómo leer un texto”, Roig expresa -como una de las tesis básicas para dar respuestas metodológicas sobre la lectura de un texto- que el mundo de los lenguajes se organiza a partir de un nivel primario: el “lenguaje cotidiano” o de la “vida cotidiana”. Esta cuestión presta importante atención a un aspecto cualitativo, otras veces no considerado, la dimensión axiológica. Las metodologías para análisis del discurso suelen considerar sólo el plano eidético y no la dimensión que implica un acto de voluntad y, junto con él, una posición ideológica. Esta dimensión permite ver la naturaleza conflictiva de la realidad social, y la existencia de un “discurso político” a veces explícito y otras no. Como otra tesis de este trabajo, Roig presenta la posibilidad de “leer” lo ideológico en el texto mismo, que tiene como riesgo el caer en el formalismo (11) . Pero para comprender la cuestión de la posibilidad de analizar la “totalidad de sentido de un texto” y la dimensión axiológica como parte de este análisis, es necesario considerar como noción clave de esta “ampliación metodológica”, la categoría de “universo discursivo”, entendida por Roig como:

[…] la totalidad actual o posible de los discursos correspondientes a un determinado grupo humano en una época dada (sincrónicamente) o a lo largo de un cierto período (diacrónicamente) y sobre cuya base se establece, para esa misma comunidad, el complejo mundo de la intercomunicación (12).

En este ámbito del “universo discursivo”-dice Roig- surge lo que nosotros consideramos como “texto”, el que vendría a ser, en cada caso concreto, una de las tantas manifestaciones posibles de aquel universo. Este “universo discursivo” comprende, además de la dimensión axiológica e histórica de los discursos, una “dualidad” estructural: que todo texto en cuanto discurso supone un “discurso contrario”, potencial o actual. La reconstrucción del “universo discursivo”, en la medida de ser factible, permite acercar la “dialéctica discursiva” (que se da como hecho del reconocimiento de la función de mediación del lenguaje, que adquiere una naturaleza propiamente ideológica) a la “dialéctica real” (la de los hechos -procesos sociales que desmontan universales ideológicos- que se juega asimismo a nivel discursivo, puesto que no podemos acercarnos a la facticidad sino por mediación del lenguaje). Y el “discurso contrario”, si se piensa que es casi siempre una denuncia al discurso vigente, lo que hace es justamente una tarea de decodificación de los modos de la dialecticidad discursiva (13) . El intento de Roig es el de establecer funciones narrativas que permitan una mostración de lo ideológico, a partir de la afirmación de que en el discurso se proyectan siempre dos cualidades propias del valor, la bipolaridad y la jerarquía, como lo señala en “La ‘Teoría del discurso’ y la investigación de lo ideológico” (14) , es decir considerando lo axiológico como fenómeno interno, partiendo de la presencia de un sujeto real como re-originante y re-creador del discurso, que es la comunidad que lo porta (15) .

El reconocimiento –señala Roig- de este aspecto cualitativo es el que, a nuestro juicio, salva de caer en un formalismo, a todo tipo de análisis formal de las estructuras discursivas y hace que la “forma” no sea aquello que se busca para evadir una lectura comprometida con la realidad misma (16).

El compromiso con la realidad misma está dado en la “totalidad actual o posible” de los discursos, en la medida en que ellos no pueden ser ajenos a los caracteres básicos de la sociedad de la cual son expresión aquéllos. Uno de esos caracteres, expuestos en “La radical historicidad de todo discurso”, es la diversidad discursiva, comprendiendo por ésta la cuestión de que no hay un solo discurso. Otro de los caracteres es la conectividad discursiva, es decir, la existencia de un discurso y su contrario. Por último, la referencialidad discursiva, como una cierta línea discursiva que atraviesa los discursos en una época dada. Estos caracteres permiten lograr un análisis profundo a partir de la densidad discursiva que presentan los discursos. Roig entiende por densidad discursiva “la cualidad de determinados discursos gracias a la cual podemos reconstruir a través de su múltiple referencialidad a las otras formas discursivas de la época, la “totalidad discursiva” de esa misma época” (17). La cuestión de cómo un discurso termina por reflejar, asumir, aludir a otros, se apoya en responder a preguntas como “¿Qué elude? ¿A qué alude? ¿De qué manera pretende hacernos caer en la ilusión de que estamos ante el único discurso válido e incluso posible?”, que permitirán señalar las modalidades de una época.

Con esto Roig cuestiona los cánones tradicionales del análisis del discurso filosófico, que atienden sólo a la validez y suficiencia del discurso, -como el caso de sus propios estudios sobre Platón, donde todavía no realizaba esta crítica metodológica. Este principio entra en crisis al ver que no hay validez y suficiencia autónomas, sino que siempre es una manifestación dada en un nivel, depende de niveles de sustentación no discursivos. Es decir que hay también una ampliación o extensión de la noción misma de signo, en la medida en que el análisis que se efectúa no lo es sólo de la palabra escrita, sino también de las prácticas y contextos en los que se dieron lugar, así como “manifestaciones conductuales significantes”, como los gestos del cuerpo, o actos de conducta, que forman parte del “universo discursivo” (18).

Hasta aquí hemos atendido a cuestiones relacionadas con la teoría del discurso y la teoría de las ideologías, a partir de la ampliación metodológica hacia lo extra-textual que Roig introduce. En lo que sigue profundizaremos esta ampliación a partir de las nociones de empiricidad e historicidad en el método de un pensar latinoamericano.

Historia episódica

El pensamiento latinoamericano ha sido cuestionado en conocidos debates acerca de su propia posibilidad como pensamiento filosófico. Roig afirma la existencia del mismo en este debate, aseverando que tiene una historia, y que, además, ésta tiene su fundamento de posibilidad en una cuestión metodológica. Asimismo, será el sujeto del filosofar el que determine a su vez la metodología, y por tanto, la historia.

En “El método del pensar en Nuestra América”, capítulo publicado en El pensamiento latinoamericano y su aventura, Roig se ocupa con algunas consideraciones sobre el quehacer historiográfico en general, para determinar la cuestión de la historia de la filosofía en América. Allí hace una crítica a la “continuidad” como modo de ordenar los “hechos históricos”, a través de la periodización. Ésta consiste en el agrupamiento de hechos, dentro de ciertas fechas, que reciben una valoración que marca una etapa. Roig señala que con las periodizaciones se corre el riesgo de no ver algunos presupuestos; como ejemplos, el paradigmático caso de la existencia de una “historia mundial”, o el desarrollo continuo de esa Historia, cuyo modelo más acabado es el sistema hegeliano.

Frente a esto, Roig reconoce “la obra de un Michel Foucault entre los grandes movimientos intelectuales de revisión del pensamiento europeo contemporáneo” que, dice, “se nos presenta como un vigoroso esfuerzo por afirmar la “discontinuidad” y, en particular, en señalar lo ideológico de las periodizaciones mediante las cuales se trata de confirmar la “continuidad”.” . Es decir, reconocer la sospecha que Foucault introduce en comprender una “continuidad” (19) en la historia, así como su desenmascaramiento como ideológica. Pero, destaca no estar de acuerdo “con la doctrina de las mutaciones sobre cuya base trata de hacernos ver los “saltos a otra cosa” (la antigua “metábasis eis allo génos” que para la filosofía clásica era una falta de lógica), como tampoco su teoría de las “epistemes” y sus respectivos “a priori históricos” (Ibid.).

Roig critica el esquema que se da en las periodizaciones respecto de las relaciones entre “sujeto histórico” y “período”, dado que, según él, rige el mismo esquema que en la lingüística saussuriana, para la cual la linealidad es una característica básica del lenguaje (desarrollo del lenguaje entendido desde el punto de vista de las relaciones entre connotaciones y denotación). De esta forma, el “sujeto histórico”, como en el caso de Hegel, atraviesa sucesivos “períodos”, cada uno de los cuales se diferencia de los otros por cómo se da la relación entre denotación (sintagma)-connotación (paradigma, que encierra todos los sentidos posibles). Es decir, que es la noción de sujeto la que garantiza la continuidad, puesto que implica la de “período” y la de “continuidad”.

Esta visión del lenguaje como “sistema” puede llevar, según Roig, a que el “sujeto de la historia” no sea tal o cual pueblo, sino el “sistema de la historia”. Como en la circularidad ontológica de Hegel, donde el sujeto es una realidad eminentemente procesual y debe “salir de sí mismo” para “retornar a sí” en un nivel mayor de desarrollo, que va de lo más abstracto hacia lo más concreto (20). Luego de esta breve referencia a la dialéctica hegeliana, Roig indaga:

Ahora bien, y tal como ya lo hemos insinuado, ¿no podría sospecharse que esa “continuidad” planteada casi como una exigencia, no proviene de un modo de ejercicio de poder? La “continuidad”, con sus etapas y salvo excepciones, ¿no ha sido desde el siglo XVIII y comienzos del XIX más bien una expresión de deseo de continuidad por parte de una clase social que ha detentado el poder ideológico? (21) .


Desde este punto de vista señala que la “continuidad” no sería otra cosa que el “proyecto de continuidad”, revestido de “necesidad racional”. Desde aquí se pregunta quién nos garantiza acerca de la “objetividad” de tales líneas de continuidad (22). Se trata, sin duda, de pasar por alto aquella distinción entre realidad y objetividad, en cuyo caso la función mediadora del lenguaje queda desconocida, olvidada, separada, por tanto, también el carácter ideológico de los discursos, en este caso, los discursos historiográficos. Para Roig la “exigencia de continuidad” en estos discursos se corresponde a la misma exigencia de mantener una permanencia por parte de los sectores de poder, que crean su propia imagen histórica continua. No puede separarse, por esto, del ejercicio de poder. “Hechos” que no ingresan en las líneas de significado sobre las que se monta la “continuidad” son ignorados, deformados, disminuidos.

Frente a este problema, la pregunta es si no habrá otras formas de hacer historiografía, otros modos de vincularse con los hechos y con la historia. En respuesta, Roig toma de Gramsci el concepto de “historia episódica” que señala una historia de las clases subalternas, de sectores marginados que no gozan del ocio de los historiadores. Un episodio es, en griego, una parte no integrada o una acción secundaria respecto de la acción principal, de modo que, una historia episódica es una historia de los momentos de rupturas, sin significados, momentos de “irracionalidad” que no encajan en la “racionalidad” que podría justificarlos. El sujeto de esta historia episódica no es el sujeto que puede asegurar la continuidad.

Sin embargo, un episodio es entendido en función de aquello de lo cual es episódico, por tanto, según Roig, una idea de “proceso” resulta inevitable, en la medida en que los “valores episódicos” acaben siendo “periódicos”. A pesar de ello, Roig considera que la idea de una historia episódica para el trabajo historiográfico en América Latina es relevante, puesto que permite realizar una tarea aún hoy no cumplida: la búsqueda y descubrimiento de miles de hechos que aparecen como episodios de períodos no bien establecidos. El peligro se destaca: no caer por ello en actitudes ideológicas señaladas como las de justificar una “continuidad” en tanto una “necesidad racional”.

Una Antropología de la Emergencia: a partir de un escribir y un pensar

Nuestro interés en este trabajo ha sido comprender cuestiones metodológicas concernientes a la labor de Arturo Roig como filósofo e historiador de las ideas latinoamericanas. Entre las preguntas que lo motivaron se encuentran: ¿cómo nos relacionamos con las lecturas?, ¿qué es lo que “leemos” en un texto?, ¿cómo es que un texto “debe” ser leído?, ¿leemos a un autor?, es decir, “personalizamos” la lectura o ¿leemos un pensamiento “emergente” de determinadas ideas que circulan en una época y sociedad dadas?

Algunas de estas preguntas pueden encontrar líneas para ser pensadas en la conceptualización del lenguaje como mediación, y en la consideración del a priori antropológico, como nociones claves en una metodología de un pensar en América Latina.

A través de los lenguajes y las palabras como formas de objetivación del mundo cultural es que puede ser alcanzada la narratividad, es decir “la capacidad del ser humano de duplicar la realidad mediante el signo” (23). Por esta razón, Roig destaca en “Un escribir y un pensar desde la emergencia” (en El pensamiento latinoamericano y su aventura) la relación entre el pensar y el escribir. Aquí sostiene que el lenguaje hablado adquiere verdadero peso histórico y presencia social a través de la palabra escrita. Por eso invita a dar respuestas a la cuestión de las formaciones objetivas de la cultura y de su posible identidad, desde el universo del discurso. Para ello considera importante que las condiciones de “conservación y crecimiento”, las condiciones de posibilidad estén centradas en el a priori antropológico. Dice:

Y como la inquisición acerca del escribir y pensar en América Latina nos lleva ineludiblemente hacia la cuestión de una posible particular manera de pensar y de escribir, no podemos dejar de lado la cuestión de los rasgos de identificación cultural y de su principio configurador, el que no será otro que aquel que se afirma a sí mismo como valioso o se niega como tal (24).

Por tanto, los rasgos de identificación cultural no se encuentran en la “tierra” (telurismo), ni en la “sangre” (racismo), ni en el “legado” (tradicionalismo), sino en la afirmación del hombre latinoamericano como realidad plural. La narratividad alcanzada mediante las formaciones objetivas expresan los rasgos de identificación, y Roig considera la antropología, entonces, como una de aquellas expresiones. Una antropología no de la participación del hombre de la obra realizada sobre la tierra, sino un “sentimiento de lo humano como tarea hacia delante”. Enuncia esta tarea como una “antropología de la emergencia”, cuyas características son

[…] la provisoriedad, el espíritu asistemático la actitud de denuncia, las propuestas de una reconstrucción de la propia Historia mediante un rescate de lo episódico, como algunas de las formas de apertura, en lucha todas las manifestaciones que son la negación de todo esto y que impulsan a invocar de modo constante el ejercicio cada vez más pleno de y conciente del a priori antropológico (25) .

Una antropología, en fin, cuya discursividad no es entendida desde el “ser” sino desde el “devenir”.

Citas

1 Parte de este apartado sobre estructuralismo fue escrito a partir de los aportes de la clase de Murillo, Susana “La crítica estructuralista a Europa y la modernidad”. En Curso virtual: “Posmodernidad en las Ciencias Sociales”. Programa Latinoamericano de Educación a Distancia, Centro Cultural de la Cooperación, Buenos Aires, Junio de 2009.


2 Vladimir Propp, Rusia, 1895-1970, se dedicó al análisis de los componentes básicos de los cuentos populares rusos para identificar sus elementos narrativos irreducibles más simples.

3 DREYFUS, Hubert y Paul Rabinow. Michel Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001, p. 17.

4 ROIG, A. A. “Lineamiento para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía Prometeo. Año 3. Setiembre-Diciembre de 1987. Nº 10. Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Guadalajara. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos UNAM, pp. 21-22.

5 ROIG, A. A. “Cómo leer un texto” en: Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, p 108.

6 CRICYT (Centro Regional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas) CONICET, Mendoza, 1995

7 ROIG, A. A. “Lineamiento para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía Prometeo. Año 3. Setiembre-Diciembre de 1987. Nº 10. Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Guadalajara. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos UNAM, p. 20.

8 ROIG, A. A. “Lineamiento para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía Prometeo. Año 3. Setiembre-Diciembre de 1987. Nº 10. Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Guadalajara. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos UNAM, p. 22.

9 ROIG, A. A. “Cómo leer un texto” en: Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, p. 108.

10 ROIG, A. A. “Lineamiento para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía Prometeo. Año 3. Setiembre-Diciembre de 1987. Nº 10. Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Guadalajara. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos UNAM, p. 22.

11 ROIG, A. A. “Cómo leer un texto” en: Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, pp. 108-109.

12 ROIG, A. A. Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento ecuatoriano. Quito, Belén, 1984, p. 5.

13 ROIG, A. A. “Cómo leer un texto” en: Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, pp. 110-111.

14 ROIG, A. A. “La radical historicidad de todo discurso”. En Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, p. 120.

15 Ibid., p.123.

16 ROIG, A. A. “Cómo leer un texto” en: Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, pp. 111-112.

17 ROIG, A. A. “La Teoría del discurso’ y la investigación de lo ideológico”. En Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993, p. 133.

18 Ibid., pp. 131-133.

19 ROIG, A. A. “Un escribir y un pensar desde la emergencia” En: El pensamiento latinoamericano y su aventura. Buenos Aires, Ediciones El Andariego, 2008. Pp. 132-133.

20 Ibid., p. 135.

21 Ibid., p. 136.

22 Ibid., p. 137.

23 Ibid., p. 142.

24 Ibid., p. 143.

25 Ibid., p. 145.


Bibliografía
Fuentes:

ROIG, A. A. Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento ecuatoriano. Quito, Belén, 1984.

ROIG, A. A. “Lineamiento para una orientación de un pensamiento filosófico-político latinoamericano”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía Prometeo. Año 3. Setiembre-Diciembre de 1987. Nº 10. UNAM. Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Guadalajara. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.

ROIG, A. A. Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad de Santo Tomás Santafé de Bogotá, 1993.

ROIG, A. A. “Cuento del cuento”. CRICYT (Centro Regional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas) CONICET, Mendoza, 1995

ROIG, A. A. El pensamiento latinoamericano y su aventura”. Buenos Aires, Ediciones El Andariego, 2008.

Otra bibliografía:

RODRÍGUEZ LAPUENTE, Manuel y Horacio Cerutti Guldberg (comp.). “Arturo A. Roig y el historicismo empírico. Ficha bibliográfica”. En: Arturo Andrés Roig. Filósofo e historiador de las ideas. México, Universidad de Guadalajara, 1989.

DREYFUS, Hubert y Paul Rabinow. Michel Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001.

MURILLO, Susana “La crítica estructuralista a Europa y la modernidad”. En: Curso virtual: “Posmodernidad en las Ciencias Sociales” (Programa Latinoamericano de Educación a Distancia, Centro Cultural de la Cooperación, Buenos Aires, Junio de 2009).

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Reseña publicada como: Vignale, S.  “Biagini, Hugo y Arturo Andrés Roig (directores). El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX. Tomo I: Identidad, utopía, integración (1900-1930); El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX. TomoII: Obrerismo, vanguardia, justicia social (1930-1960); Diccionario de pensamiento alternativo (reseña). Revista Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana. Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Filosofía Argentina y Americana. Volumen 25/26. Años 2008/2009. ISSN 1514-9935. Pp.313-317.

Buenos Aires, Biblos, 2006, 696 p.; Diccionario del pensamiento alternativo. Buenos Aires, Biblos, 2008, 589 p.


Tal como lo señalan los títulos de estos volúmenes, nos ocuparemos de comentar el proyecto de Hugo Biagini y Arturo Roig sobre el pensamiento alternativo. Este trabajo es una apuesta a filosofías alternativas que, frente a la “filosofía única” y dogmática, se alzan como expresión de las exigencias de la vida humana, signada por el imprevisto devenir. Arturo Roig, en la presentación de estos volúmenes, señala que el pensamiento alternativo es un derecho, así como lo es el derecho a la utopía. Es por tanto una exigencia, así como un ejercicio esperanzador de cambio. Frente a la necesidad de establecer un modelo alternativo al orden excluyente, la utopía se reivindica en este trabajo colectivo con la emergencia de conceptos, sujetos y espacios enfrentados al orden dominante. Es fruto además del esfuerzo colectivo de centenares de intelectuales que se valen de su escritura para colaborar con la recuperación de lo que aún le queda a la nación como impulso hacia un reencuentro consigo misma.

Los autores consideran el pensamiento alternativo asociado a un pensamiento crítico, y emancipatorio respecto de las estructuras exclusivas de la globalización, y a una reflexión acerca de un nuevo orden no excluyente, de compromiso humanitario, caracterizado por la apertura y la inclusión. El concepto de pensamiento alternativo se refiere al pensamiento emergente, concientizador, crítico, ecuménico, formativo, solidario, comprometido, ensamblador, principista, autogestionario. Conceptualmente intrínseco a la noción de “alternativo” es la diversidad y pluralidad de caminos respecto del “camino único”. Atendiendo a su etimología, lo alternativo se yergue como lo “otro” respecto de lo “mismo”, lo dominante, dado que tiene en cuenta lo diferente, lo distinto, lo contrario, lo opuesto, lo marginado. Las alternativas cumplen con cierta función utópica y de transformación, en este sentido, están animadas por la esperanza de un mundo propiamente humano, en el cual se pueda, desde las diferencias, alzar las voces contra los poderes opresivos. Las esperanzas se dan siempre con relación a algo que suponemos es lo mejor y las alternativas son las encargadas de instrumentalizar ese cambio, y cuestionan ex profeso los abordajes autoritarios, tecnocráticos, etnocéntricos, neocoloniales o chovinistas.

Los trabajos de los dos volúmenes cuestionan el statu quo, y reivindican la capacidad de acción y transformación comunitaria en pos de un ordenamiento menos arbitrario. Con atención a elementos epocales, se trata de una apertura hacia la historia de las ideas y la sociología del conocimiento, ya que, desde el análisis de la construcción de los discursos, se remite a ideas políticas y sociales en diferentes momentos de nuestra historia. Cabe destacar que el contenido de los volúmenes deriva de un proyecto subsidiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica-ANPCyT, dependiente del Ministerio de Educación en su momento.

El primer volumen de El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX tiene como tópico general la identidad, la utopía y la integración desde los años 1900 a 1930. Compila trabajos de académicos, muchos de los cuales son investigadores de CONICET, agrupados en cuatro apartados, “Filosofía e ideología”, “Sociedad y poder”, “Las letras” y “Ciencia y educación”. El volumen cuenta con una bibliografía general y una bibliografía especial mencionada en los trabajos, así como con un índice alfabético de nombres. Con acento en las perspectivas críticas y en la praxis, los trabajos afrontan los problemas de la modernidad y su recepción en América Latina, la función de la utopía frente a la dominación y la crítica al capitalismo, el lugar de las universidades en la transformación y reescritura de la nación, la reflexión en torno a la educación y su relación con proyectos alternativos, y otras temáticas desde las cuales se abordan las innovaciones científicas, el papel de los intelectuales y la revalorización de los sectores discriminados.

En la introducción general, Hugo Biagini dilucida los alcances del concepto de “pensamiento alternativo”, vinculándolo al de “utopismo”, dado que ambos englobarían las líneas intelectuales que apuestan al emprendimiento colectivo, y aspiran a modificar profundamente la realidad hacia un orden más equitativo. También se enuncia la importancia de esclarecer términos como el de “identidad”, para asociarlo a la idea de unidad en la diversidad, y superar planteos fundamentalistas. Se acentúa lo alternativo como carácter de la compilación, pero también como un pensamiento que, desde Juan Bautista Alberdi, no brega sólo en su pura actividad contemplativa, sino que está llamado a la acción y transformación de la realidad. Biagini señala una larga historia de expresiones mediante las cuales se ha descalificado a aquellos excluidos por las estructuras dominantes, y enumera las vanguardias del pensamiento argentino que posibilitaron las utopías y las alternativas para un pensamiento y una historia argentina. Entre ellos, Macedonio Fernández, Saúl Taborda, Florencio Sánchez, Ernesto Quesada, Alicia Moreau de Justo, y otros, que fueron contra el capitalismo, la corrupción política, la dependencia, la riqueza en manos de una minoría.

El tomo II de El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX tiene como temática el obrerismo, la vanguardia y la justicia social, en el período desde 1930 a 1960. Sus seiscientas noventa y cinco páginas contienen los trabajos de muchos investigadores y docentes de universidades argentinas y latinoamericanas, agrupados en los apartados: “Filosofía e ideología”, “Sociedad y poder”, “Arte y deporte”, “Ciencia y educación” y “Los Medios”. Mantiene su estructura con relación a la bibliografía citada y al índice de nombres. Los tópicos que recorre el volumen atienden en gran medida a la recepción latinoamericana del pensamiento marxista, a análisis sobre el peronismo y sobre los movimientos obreros. Un importante capítulo está dedicado al tema de los medios, con estudios sobre publicaciones y temas abordados en ellas.

El prólogo del libro, escrito por Arturo Roig, comienza recordando el espíritu del proyecto: que las palabras “pensamiento alternativo” expresan tanto una exigencia como una esperanza. Lo alternativo, señala Roig, constituye uno de los modos de señalar la inquietud filosófica. La expresión de Margaret Thatcher “no hay alternativas” en su discurso justificador de las leyes desregualdoras del neoliberalismo que impuso en su país, declaraba también que no había más que un único y absoluto camino, y conllevaba que no había más que una filosofía, la del capital. La expresión dio origen a la necesidad de un quehacer del “filosofar alternativo”, y a este proyecto. Roig menciona temas objetivos y subjetivos que se relacionan con el problema de lo alternativo. Entre los primeros, aquellos que tienen que ver con el movimiento del pensar y las verdades alcanzadas, que cuestionan a la filosofía como un saber absoluto e inmóvil. Entre los matices subjetivos se encuentra como carácter del pensamiento utópico, la esperanza. La esperanza es una cierta manera de aprehender el mundo, y por eso también es cierta conciencia del mundo. Esperanza de respetar al otro, y de vivir una justicia distributiva, no con relación a los méritos sociales, sino a la dignidad humana.

En el Diccionario del pensamiento alternativo encontramos una suerte de glosario con entradas que, siguiendo el espíritu del proyecto, son respuestas contrahegemónicas al orden excluyente, y su fin es un rearme categorial y la resignificación de diversos términos. Estas respuestas surgen desde el campo teórico, pero también desde la praxis de los movimientos civiles multisectoriales, no sólo en el ámbito nacional, ya que muchas entradas del glosario son colaboraciones internacionales. El pensamiento alternativo puede equipararse con una cultura de la resistencia, con un pensamiento abierto y crítico, orientado a reactualizar los grandes proyectos humanistas y el perfeccionamiento de la democracia, proyecto afín a la ética de la solidaridad. En las más de doscientas cincuenta entradas puede verse su diversidad disciplinaria y temática. En los trabajos que compila se encuentra una preocupación histórica de reconstruir los discursos desde miradas contrahegemónicas. Las entradas están estructuradas de tal manera que, además de la eventual perspectiva universal de cada asunto, se encuentra un enfoque desde el contexto iberoamericano de las últimas décadas. En primer lugar hay una definición o caracterización de la noción abordada, el origen de la misma, la alternativa o la posición frente a la cual se establece, la modalidad y, por último, reflexiones o perspectivas. Cada entrada, además de estar firmada por su autor, cuenta con la mención de la bibliografía que se utilizó. El Diccionario cuenta ya con el proyecto de su segundo tomo, la invitación a sugerir entradas y las muchas ya escritas pueden encontrarse en la página del Centro de Educación, Ciencia y Sociedad (CECIES): http://www.cecies.org/proyecto.asp?id=48.

Las palabras que Arturo Roig y Hugo Biagini dedican a la totalidad del proyecto, están siempre atravesadas por la noción de “esperanza”. Todas las utopías son alternativas. Las alternativas expresan el universo de los valores, por esta razón señalan los autores que las alternativas, en su formulación, dependen del ejercicio mismo de la subjetividad, así como del modo de afirmación de subjetividades. Esto hace que no toda alternativa sea utópica, o que entre las alternativas haya contradicciones. La confrontación de posiciones es válida mientras se den en un cierto nivel de racionalidad. Para los autores, la diferencia se da cuando una alternativa supone cambio, pues ella debe tener siempre como mira fundamental la dignidad humana. Los seres humanos no se reducen a fuerza de trabajo, antes que eso son seres humanos. Roig y Biagini señalan que aquella “filosofía única” es la filosofía de los tiranos en la política, de los mercaderes insaciables en economía, de los dogmáticos en las universidades e iglesias. Frente a estas versiones, las filosofías alternativas siguen vivas.

En este proyecto, en estos tres volúmenes, la esperanza mira a la alteridad.

Silvana P. Vignale




 
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