En: VIGNALE, Silvana; Mariana Alvarado ; Natalia Fischetti ; Flavio Teruel ; Gonzalo scivoletto ; Federica Scherbosky ; Silvana Vignale ; Germán Fernández ; María del Pilar Rodríguez (compiladores). Atadas con alambre: Relaciones entre teoría y práctica. Actas del I Coloquio de Becarios y Jóvenes Investigadores en Filosofía Práctica y Ciencias Sociales - 1a ed. - Mendoza: Qellqasqa, 2011. CD-Rom. ISBN 978-987-9441-53-4. 9.4 FILOSOFIA DE LA EDAD CONTEMPORANEA. Fecha de catalogación: 9/2011

Resumen

El presente trabajo parte de la interrogación por la función actual del intelectual respecto de su propio presente. Para ello se parte de la conflictiva relación entre teoría y práctica, para cuestionar la idea del trabajo intelectual como un devaneo teórico sin asidero en prácticas concretas. Desde esta perspectiva, la relación del intelectual con la verdad se presenta a partir de considerar a aquél como un portavoz de la verdad frente a las masas mudas que la desconocen o que no pueden decirla.

Un diálogo entre Michel Foucault y Gilles Deleuze en el año 1972 nos invitan a considerar una transformación en el papel del intelectual y de las luchas contra el poder. Este trabajo propone que esta transformación puede ser pensada a partir de una actualización de la noción de parrhesía, como decir veraz o franco, que implica para el sujeto una política de la verdad, a partir del trabajo de Foucault de los últimos cursos del Collège de France. De modo que la relación del sujeto con la verdad, lejos de producir sujetos a partir de un discurso, tiene como saldo la constitución de un ethos, o subjetividad como resistencia a las instancias de poder que pretenden fijarla en identidades.

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En el año 1972, Michel Foucault y Gilles Deleuze publican un diálogo sobre el poder. Sobre la base de esta temática, ambos, problematizan las relaciones entre teoría y práctica en relación a la función de los intelectuales. Deleuze plantea, al comienzo, las dificultades de concebir la práctica como una aplicación de la teoría. En este sentido, teoría y práctica han sido siempre esferas separadas y sus relaciones concebidas bajo la forma de un proceso de totalización. Esto explica por qué el discurso de los intelectuales ha sido por largo tiempo considerado como una abstracción, o desprovisto de empiricidad. Lejos de la idea de que la teoría debe poder aplicarse a la práctica, en relaciones de semejanza, Deleuze presenta las relaciones entre ambas como parciales y fragmentarias, tal que “la práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría un relevo de una práctica a otra” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p.24). De modo que no se trata de la aplicabilidad de la teoría, sino del conjunto de relevos que permitan manifestar críticamente un estado de cosas. El propio trabajo de Foucault es un ejemplo, en la medida en que Vigilar y castigar se constituye en un relevo teórico acerca de la prisión en el que no buscó prescribir un deber ser en torno a la problemática del encierro, a la manera de una “reforma” penitenciaria; y su trabajo en torno al GIP (Grupo de Información de las Prisiones), se constituyó en un relevo práctico que no consistió en la aplicación de sus estudios teóricos, sino en la instauración de condiciones para que los prisioneros mismos pudieran hablar.

Conviene aquí pensar lo que Foucault y Deleuze mencionan como una transformación en el papel del intelectual, que tradicionalmente ha sido concebido como el portavoz de la denuncia, de la elocuencia e inteligibilidad sobre los procesos sociales, capaz de hacer tomar conciencia a masas brutas y mudas, y en este sentido, como una conciencia representativa. El intelectual era quien decía la verdad a quienes todavía no la veían o no podían decirla. Ahora bien, para Foucault las luchas y formas de resistencia ya no necesitan de intelectuales que les representen y “traduzcan”, “los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Aunque, y este es el problema, haya todo un sistema de poder que intercepte e invalide este saber. Ejemplos actuales, de aquello que Foucault señalaba hace casi cuarenta años, podemos encontrar tanto en Europa (los
indignados en España, los grupos de jóvenes en Inglaterra), como en América Latina (los reclamos de los jóvenes chilenos por la reforma educativa, los cacerolazos y el “que se vayan todos” de la Argentina en 2001).

De cualquier modo, consideramos que las reflexiones de Foucault y Deleuze en torno al papel del intelectual hoy, no dejan de señalar también un cambio en la concepción del sujeto y del poder. La idea de representatividad, que se establece en la modernidad a la par que la instauración política de los Estados Nación, surge a partir de la idea del sujeto como individuo, titular de derechos, que cede su voluntad individual a una voluntad común, diagramado bajo la égida de un poder soberano. Ahora bien, aquello que Foucault señala como una transformación en el ejercicio del poder, conceptualizado mediante la noción de biopolítica, se acompaña también de una nueva forma de comprender al sujeto, como producto de técnicas de dominación. Cuestióna la que sumará luego la de las técnicas de sí, como aquellas que resisten a las instancias que pretenden la fijación de las identidades, de modo que el sujeto es el producto de ambas técnicas. Esta ontología histórica se alza contra la idea de un sujeto abstracto, una naturaleza humana o un
yo reducido a la conciencia, cuyo supuesto es una cierta unicidad y centralidad. Lo señala también Deleuze en este diálogo de esta forma:

“(…) los que actúan y luchan han dejado de ser representados, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 24).

A lo que Foucault alega: “Por ello la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Esta última afirmación es conclusiva respecto del nuevo papel del intelectual, y se asocia a la idea de una política de la verdad, trabajada por Foucault en los últimos cursos en el Collège de France mediante la noción de parrhesía.

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En sus últimos trabajos situados en la Antigüedad clásica, Michel Foucault se centra en la noción de parrhesía para analizar las relaciones entre sujeto y verdad. Por parrhesía debe comprenderse un hablar franco, un decir veraz. No se trata, por lo tanto, de la posesión de una verdad revelada, ni de una verdad descubierta, sino de una “política de la verdad”, una forma práctica de veridicción o discurso veraz, en la medida en que el sujeto se constituye en esa verdad que profiere. Foucault denomina este campo temático como una “ontología de los discursos verdaderos”, aunque por ellos no comprende el estudio sobre las formas intrínsecas que los hacen válidos, sino la de los modos de ser que los discursos implican para el sujeto que los utiliza. Este entramado íntimo y constituyente entre sujeto y verdad, Foucault lo llama “subjetivación del discurso de verdad”, para diferenciarlo de la “objetivación de sí en un discurso verdadero”. En este último caso, el sujeto es producido mediante técnicas de saber-poder que lo codifican bajo un discurso de verdad, bajo aquellos saberes acerca del hombre que lo hacen objeto de su conocimiento y técnicas (el criminal, el loco, el anormal, etc.). Por el contrario, la noción de parrhesía griega, le permite a Foucault hablar de una subjetivación del discurso de verdad, que implica la transformación del sujeto, y una coherencia entre su logos y su bíos, cuyo ejemplo exponencial lo constituyen los cínicos, al hacer de su propia vida, la manifestación de una verdad. En este sentido, es una verdad práctica.

La parrhesía fue analizada por Foucault en dos aspectos centrales: en su dimensión política y en su dimensión ética o filosófica, ambas en relación a la preocupación de los griegos del gobierno de los otros y de sí mismo. En el primer aspecto se trata de poner de relieve un derecho o condición no formal de la democracia ateniense: el coraje de decir la verdad desde una exposición pública, que implica, a la vez, un ponerse en riesgo por su franqueza. El segundo aspecto implica un desplazamiento del ámbito de lo público hacia el ámbito del alma, hacia la manera de hacer, ser y conducirse de los individuos (ethos). Por ejemplo, la manera de gobernar la ciudad dependerá del ethos del príncipe. Pero no se trata sólo del príncipe, sino de la manera en que cualquier sujeto puede relacionarse consigo mismo mediante una verdad, de formar una cierta manera de ser y de hacer. El objetivo de la parrhesía centrada en la ética es procurar que cada individuo se ocupe de sí mismo, en cuanto ser racional que tiene con la verdad una relación fundada en su propia alma1. Decir una verdad a sí mismo, hacer propia una verdad que guíe y determine la conducta moral. En este caso, se trata de armarse de verdades que permitan al sujeto hacer frente a los acontecimientos de la vida. Por otro lado, esta parrhesía se encarna en un conjunto de operaciones que permiten a la veridicción inducir en el alma efectos de transformación. De modo que el problema de la verdad (alétheia), el problema del gobierno (politeia) y el de la formación del sujeto (ethopóiesis) están irreductiblemente ligados en la cultura griega2. Foucault recupera desde sus análisis esta mixtura, para pensar la actualidad de nuestro presente, y contribuir a la determinación de lo que denomina una “ontología del presente” u “ontología de nosotros mismos”. En relación con esto, Foucault señala:

“creo que hay con ello la posibilidad de hacer una historia de lo que hemos hecho y que sea al mismo tiempo un análisis de lo que somos; un análisis teórico que tenga un sentido político; me refiero a un análisis que tenga sentido para lo que queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad. Se trata, en suma, de salir a la búsqueda de otra filosofía crítica: una filosofía que no determine las condiciones y los límites de un conocimiento del objeto sino las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto.” (FOUCAULT: 2001, p. 497).

Ahora bien, nos interesa destacar que en este marco, y atendiendo al trabajo que nos convoca de plantear el problema del papel del intelectual y de la utilización de una política de la verdad, que el discurso filosófico de la parrhesía, tal como Foucault lo estudia, no es un mero discurso científico, no es un mero discurso político institucional, ni tampoco un mero discurso moral. Y la razón de ello es que “jamás plantea la cuestión de la verdad sin interrogarse al mismo tiempo sobre las condiciones de ese decir veraz” (FOUCAULT: 2010, p.84), es decir, por la diferenciación ética que da al individuo acceso a dicha verdad, y por las estructuras políticas dentro de las cuales ese decir veraz tendrá el derecho, la libertad y el deber de pronunciarse. De la
misma manera, intenta con obstinación y siempre volviendo a empezar, reintroducir acerca de la cuestión del poder, la de su relación con la verdad y la diferenciación ética; y por último, acerca del sujeto moral reintroduce la cuestión del discurso veraz en el que el sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder en que se forma.

En este sentido es que la parrhesía filosófica o ética, en tanto procura un ocuparse de sí mismo (y del contexto en el cual este sí mismo se constituye), puede pensarse como una manera de hacer frente a la sujeción del poder, y lograr formas de subjetivación como resistencia a las técnicas de dominación. La producción de nuevas formas de subjetividades pasa por aquella relación consigo mismo que implica una reestructuración de las formas en que nos relacionamos con los otros y el mundo, mediante una política de la verdad.

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Luego de expresar las dificultades de considerar la práctica como una aplicación de la teoría en el primer apartado de este trabajo, en el segundo, presentamos una relación política con la verdad que reafirma la idea de que la teoría es una práctica. Y señalamos que la propia noción de parrhesía implica una subjetivación de un discurso de verdad, es decir, la constitución de un ethos a partir de una verdad que se hace propia, y que no es sólo el producto de un discurso de verdad “externo” que fija la identidad del individuo. A partir de aquí, se vuelve necesario reconsiderar la función del intelectual como portavoz de una verdad, como lo señalamos antes, que debe ser dicha a quienes no la comprenden, o quienes no pueden decirla.

Foucault piensa –y su propia actividad política e intelectual es testimonio de ello- que el papel del intelectual ya no consiste en ser representante o vocero de la verdad, sino “en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia», del «discurso»” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Si la función del intelectual es la lucha contra el poder, la teoría se vuelve una “caja de herramientas”, en la medida en que se manifiesta críticamente respecto del poder. Y no son los “teóricos” quienes la llevan adelante, sino quienes padecen y ejercen ese poder. El trabajo con el GIP, demostró que los prisioneros, en cuanto empiezan a hablar, ya tienen una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia, que no es una teoría “sobre” (a partir de una pretendida objetividad y neutralidad respecto del objeto en cuestión), sino un discurso surgido desde la experiencia del encierro. La experiencia es la que hace que la teoría no se reduzca a una cuestión totalizadora y abstracta, sino que sea local y regional. Considerando la situación actual, Deleuze señala en el diálogo con Foucault que el poder tiene forzosamente una visión global o total, es decir, que la actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder, en la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, y la represión contra los jóvenes en general. Deleuze señala, en este sentido, “toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc.” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30).

Atendamos la vigencia de aquel planteo de Deleuze de la década del ´70:

“El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas «reservas» de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Éste es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los emigrados los trabajos más duros e ingratos (…), la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad hay de jóvenes en el mercado del trabajo” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30).

Frente a esta cuestión, Deleuze sostiene que los intelectuales deben instaurar vínculos laterales, un sistema de redes, de bases populares, considerando que su acción política no es la de la política tradicional, sino que la realidad es la que pasa en una fábrica, en una escuela, en una prisión. La resistencia se constituye, de este modo, en respuestas locales, defensas activas. “De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30), que enmascaran sus propios intereses dentro de aquella política global del poder.

Foucault vuelve en el diálogo al planteo que realizara en La voluntad de saber, al decir que el problema para encontrar formas de lucha adecuadas proviene de que aún ignoramos qué es el poder, y que Marx y Freud han resultado insuficientes para saber de eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, ocupado en todas partes, que llamamos poder; así como la teoría del Estado no agota el ejercicio y funcionamiento del poder. Ante la propia pregunta de Foucault ¿quién lo ejerce?, ¿dónde lo ejerce?, él mismo responde diciendo: “Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 31) (a lo que podemos nosotros agregar, de la misma manera, que los intelectuales no poseen la verdad). Hay un conjunto de nociones que necesitan un análisis, como las de “clase dirigente”, “dirigir”, “gobernar”, “aparato de Estado”. Foucault apunta, una y otra vez, a vislumbrar los mecanismos del
poder, los modos en que el poder se ejerce, mediante qué relevos, e instancias –a menudo ínfimas- de control, vigilancia, prohibiciones. En este sentido para Foucault, al igual que para Deleuze, las luchas deben librarse en la localidad de esas pequeñas instancias, designando los lugares, denunciarlos, hablar públicamente de ellos. No porque nadie tenga aún conciencia de ello, sino porque “tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 32). Para Foucault los discursos de, por ejemplo, los prisioneros o los médicos de las prisiones, son luchas porque confiscan el poder, al menos por un instante, a la administración y a sus cómplices reformadores.

De modo que estas reflexiones de Foucault y Deleuze nos conducen a pensar que las luchas locales y discontinuas, tienen múltiples focos no por debilidad o insuficiencia, sino, como lo señala Deleuze, porque “una cierta totalización pertenece más bien al poder y la reacción” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 33). La resistencia no tiene que tomar la forma de totalización del poder, sino mantenerse en el ejercicio crítico de la denuncia.

Trazos prospectivos

Unos años después de la muerte de Foucault, Deleuze dedica un trabajo a la obra de su amigo, y allí, como continuando el diálogo con él, se pregunta: “¿Cuáles son los nuevos tipos de luchas, transversales e inmediatas más bien que centralizadas y mediatizadas? ¿Cuáles son las nuevas funciones del «intelectual»,
específico o «singular» más bien que universal? ¿Cuáles son los nuevos modos de subjetivación sin identidad más bien que creadores de identidad?” (DELEUZE: 1987, 149).

El cuestionamiento de Deleuze continúa en dirección a cuál es nuestra “verdad” actual, “¿(…) a qué poderes hay que enfrentarse, y cuáles son nuestras capacidades de resistencia, hoy que ya no podemos contentarnos con decir que las viejas luchas no son válidas?” y si quizá no asistimos hoy a la “producción de una nueva subjetividad” “¿no encuentran –dice- las mutaciones del capitalismo un «oponente» inesperado en la lenta emergencia de un nuevo Sí mismo como núcleo de resistencia?” (DELEUZE: 1987, 150). La indagación en torno a la relación del intelectual con la verdad, y con ello, a su función en el marco de las luchas contra el poder, coloca al trabajo intelectual como un ejercicio crítico del pensamiento, que lejos de ahogarse en las aguas amorfas de lo abstracto, contribuye a aquella ontología de nosotros mismos, hundiendo su materialidad en la reflexión crítica sobre nuestro presente. La transformación del papel del intelectual puede ser pensada a partir de una actualización de la parrhesía filosófica griega, en la medida en que es un decir veraz cuya actitud difiere de la del “sabio” poseedor de la verdad (en un sentido metafísico) o del “profeta”, que vislumbra futuros y prescribe un deber ser o deber hacer. La parrhesía es una invitación a ligar profundamente lo que somos y lo que decimos, o lo que es lo mismo, a vincularnos a nuestro propio discurso, constituyendo un “nosotros”, comprometidos con nuestro presente.

Notas 

1 Esta relación consigo mismo, gobierno o cuidado de sí es condición necesaria para el cuidado de los otros, y se alcanza a través de la relación con otro, sea un maestro o un amigo.
2 No podemos dejar de advertir que la triple problemática de alétheia, politeia y ethopóiesis que Foucault
encuentra en torno a las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad Clásica, pueden verse retrospectivamente en la propia búsqueda de Foucault a lo largo de su obra, mediante su estudio sobre el
saber (arqueología), el poder (genealogía) y el sí mismo (ética).


Bibliografía

DELEUZE, Gilles. Foucault, Barcelona, Paidós, 1987.
FOUCAULT, Michel. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid, Alianza/Materiales,
2005.
FOUCAULT, Michel. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de
France 1983-1984. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010.
FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.


En: VIGNALE, S. “Experiencia y narratividad en Walter Benjamin”. En: Revista Páginas de Filosofía, publicación del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue. Vol. 12, No. 15, 2011. ISSN Electrónico 1853-7960. ISSN Impresión 0327-5108. Pp. 5- 16. Páginas de Filosofía, No. 12

Resumen:

En el retorno de las trincheras, se carecía de palabras para expresar la experiencia vivida. El lenguaje se había quebrado.  La modernidad, el desarrollo del mercado y el capitalismo impiden que pueda recuperarse aquella experiencia de la autenticidad. Benjamin desarrolla un profundo  análisis entre la pobreza de experiencia, el vacío del lenguaje, el abandono del arte narrativo y la entronización de la información. Esta última es pensada como una relación con el lenguaje que se coloca como antípodas de la narratividad, pensada por Benjamin como la facultad de intercambiar experiencias. Abordaremos el vínculo entre experiencia y narratividad para pensar la infancia como condición del hombre.

Palabras clave: experiencia – narratividad - infancia


Introducción

Intelectual comprometido con su época, Walter Benjamin se convirtió en uno de los más significativos pensadores sobre la modernidad en la primera mitad del siglo XX. El conjunto de su obra nos presenta, todavía hoy, un análisis agudo de la vida moderna y de la crisis social y política de su momento. En el siglo XIX la modernidad configuró un momento de ensoñación con su promesa de progreso infinito, y en el siglo XX se hizo necesario presenciar el despertar de ese sueño, que en algunos casos se tornó una pesadilla. Sin haber construido propiamente una teoría de la modernidad, Benjamin forjó conceptualizaciones claves para su comprensión, entre éstas, la resignificación y restauración de la dignidad de la experiencia.

Encontramos en el pensamiento de Benjamin indicios de un sujeto del conocimiento que se inscribe en un materialismo histórico, pero no desde el punto de vista del proletariado de la lucha de clases. El sujeto benjaminiano se distancia del marxista por su debilidad. Pero se trata de un sujeto que puede hacer experiencia a partir de su sufrimiento, así puede conocer lo que los demás no.

El presente trabajo busca establecer nexos posibles entre experiencia y narratividad, a fin de pensar una subjetividad que se distancia del sujeto moderno, en cuanto no busca la universalidad y restituye la dignidad a la experiencia como forma de aprendizaje para la vida, a través del lenguaje como condición del hombre de dar nombre a las cosas.

1. La experiencia

En la historia del pensamiento occidental, la experiencia no ha tenido un buen estatuto valorativo. En Platón, la experiencia aparece asociada con el mundo sensible, con el acceso empírico a la realidad, por tanto con todo aquello mudable de lo cual no podemos tener conocimiento verdadero, puesto que la realidad verdadera es aquella suprasensible, arquetípica  e ideal de la cual participan las cosas sensibles sólo en calidad de imitación.

Ponemos a Platón como ejemplo exponencial en la historia de la filosofía, con el que luego adhirieron idealistas y se opusieron materialistas, para mostrar que, desde los comienzos de la filosofía griega y luego como parte del proyecto de la modernidad, experiencia y ciencia fueron tomando distancia. La experiencia es siempre singular, irrepetible, ocasional, íntima de un azar y de un sujeto concreto. Por esto, desde los orígenes de la ciencia moderna, ésta fue relegada y tuvo por último el sustituto del experimento. La formulación de Leibniz para separar el conocimiento de la experiencia con aquella distinción entre verdad de hecho y verdad de razón, ya coloca la experiencia en un lugar oscuro que la separa del lugar propio del conocimiento, seguro y estable, que busca  regularidades para poder predecir sucesos, y de este modo garantizar su pretensión de objetividad y universalidad.

Así aparece el experimento sustituyendo a la experiencia, como aquello que permite la creación de las condiciones de posibilidad, la formulación teórica, la reducción matemática de la diversidad, el dominio del lenguaje de la ciencia. Así, toda narración que manifieste una interioridad, una subjetividad queda desplazada al terreno de las fantasmagorías o el reino del error, junto con el silenciamiento de los cuerpos.
A Benjamin le toca pensar en los costados de las Guerras Mundiales, en los cuales la experiencia, tan largamente marginada por el conocimiento racional, va expirando al tiempo que el hombre queda enmudecido.
En su ensayo Experiencia y pobreza, (también va a repetirlo en El narrador), Benjamin declara que la cotización de la experiencia ha caído desde la Primera Guerra Mundial, años en que la humanidad ha tenido las más espantosas experiencias.  “Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable.”[Benjamin, 1998][1]. No hay estrategias ante la guerra de trincheras, del mismo modo que no hay estrategias económicas ante la inflación, corporales ante el hambre o morales ante el tirano. Estas estrategias no son experiencias válidas en tanto la vida humana, queda indefensa, puesta en cuestión, en los límites de la destrucción y el aniquilamiento. Esta pobreza a la que se refiere Benjamin no es sólo acerca de experiencias personales, sino de la humanidad toda, y está referida principalmente a la obsesión por las ideas modernas como las de conocimiento objetivo, la ciencia, y el  progreso.

La idea de progreso que se muestra como horizonte en la modernidad, y que conlleva la evolución de la técnica, desplaza a la experiencia a un ámbito del cual se pretende huir, porque enfrenta al hombre a la propia intimidad. Esta nueva “barbarie” se caracteriza por el intento de liberarse de las experiencias, pero no se trata de una barbarie surgida de la ignorancia. Con frecuencia se trata de hombres que “saben”, que han devorado todo aquello que puede presentarse como cognoscible, el conocimiento y la cultura de la propia época. Pero ese pretendido “saber” queda exteriorizado, objetivado, sin ninguna relación con  la propia interioridad.

Sin embargo, Benjamin no acaba siendo pesimista respecto de esta pobreza de experiencia, no ve en ella algo meramente negativo. Esta “barbarie” es algo positivo en tanto coloca al hombre otra vez en el principio, lo lleva a empezar de nuevo,  crear algo nuevo desde la destrucción. Los nuevos creadores, desde el ámbito artístico parecen expresar al mismo tiempo la falta de ilusión de la nueva época, y sin embargo su apuesta a ella:

 “Un artista tan intrincado como el pintor Paul Klee y otro tan programático como Loos, ambos rechazan la imagen tradicional, solemne, noble del hombre, imagen adornada con todas las ofrendas del pasado, para volverse hacia el contemporáneo desnudo que grita como un recién nacido en los pañales sucios de esta época.” [Benjamin, 1998].

Su compromiso y lectura de la propia época lo llevan a expresar, del mismo modo que los artistas que él menciona, un hombre nuevo, creador, que dará lugar a algo nuevo:

“La crisis económica está a las puertas y tras ella, como una sombra, la guerra inminente. Aguantar es hoy cosa de los pocos poderosos que. Dios lo sabe, son menos humanos que muchos- en el mayor de los casos son más bárbaros, pero no de la manera buena. Los demás en cambio tienen que arreglárselas partiendo de cero y con muy poco. Lo hacen a una con los hombres que desde el fondo consideran lo nuevo como cosa suya y lo fundamentan en atisbos y renuncia En sus edificaciones, en sus imágenes y en sus historias la humanidad se prepara a sobrevivir, si es preciso, a la cultura. Y lo que resulta primordial, lo hace riéndose.” [Benjamin, 1998].

Ahora bien, decir que las personas se han vuelto más pobres en cuanto experiencias comunicables, implica no sólo una pobreza de experiencia, sino también una pobreza en cuanto al lenguaje.

En el retorno de las trincheras, se carecía de palabras para expresar la experiencia vivida. El lenguaje se había quebrado.  La modernidad, el desarrollo del mercado y el capitalismo impiden que pueda recuperarse aquella experiencia de la autenticidad. Benjamin hace un interesante análisis entre la pobreza de experiencia, el vacío del lenguaje y el abandono del arte narrativo. Frente a  la posibilidad de la narración aparece un lenguaje técnico y objetivo, distanciado de la experiencia. Se trata de la información, una relación con el lenguaje que se coloca como antípodas de la narratividad.  Es el pasaje histórico del lenguaje narrativo al lenguaje informativo, caracterizado por la pérdida de aquel eco de la experiencia vivida y el advenimiento de un lenguaje funcional y pragmático, que se vuelve instrumento para ordenar representacionalmente el mundo.

2. Lenguaje y traducción

En la narratividad todavía hay una relación ente lo que somos y lo que sabemos. La narratividad configura la subjetividad, a partir de ella ésta también se transforma. En cambio, desde la perspectiva de Benjamin, la información mantiene separados ambos espacios: el del saber y la interioridad. Esta escisión entre el ser del sujeto y lo que éste nombra, o dicho de otra manera, la relación del ser espiritual con el lenguaje como comunicación a través de las palabras, es la concepción burguesa de la lengua [Benjamin, 2007, p. 95]. Benjamin vincula al lenguaje con el hombre de otra manera, en la cual éste comunica su ser espiritual en su lenguaje (y no a través), su esencia lingüística es por tanto nombrar las cosas; el hombre es aquél que nombra [Benjamin, 2007, p. 94-95].

Es interesante vincular aquí el lenguaje y la experiencia en la construcción del conocimiento. Benjamin en el ya citado ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres dice al respecto:

“El hombre es aquél que nombra, y por ello vemos que habla el puro lenguaje. Toda naturaleza, en cuanto se comunica, se comunica en el lenguaje, y por lo tanto, en última instancia en el hombre. Por ello el hombre es el señor de la naturaleza y puede nombrar las cosas. Sólo a través de la esencia lingüística de las cosas llega el hombre desde sí mismo al conocimiento de éstas: en el nombre.” [Benjamin, 2007, p. 95].

En este pasaje se manifiesta una idea respecto del conocimiento, que nace desde el acto mismo del lenguaje, en el nombrar las cosas. Pero este acto del nombrar las cosas se encuentra en el orden de la experiencia, se trata de aquello que mencionábamos como la expresión en el lenguaje y no a través del lenguaje. Comunicar a través del lenguaje no es otra cosa que, propiamente, comunicar un objeto a otros hombres, pero no su ser espiritual.

Debemos tener en cuenta aquí los supuestos desde donde Benjamin desarrolla el tema del lenguaje de los hombres; y a su base se encuentra el judaísmo; es por esto que encontramos  conceptos como los de “ser espiritual”, “espíritu” o “revelación” o propiamente su referencia explícita a la creación del mundo mediante la palabra de Dios, y la diferencia entre el “verbo” de Dios y el “nombre” de los hombres. Queremos rescatar el término revelación que toma distancia de dos concepciones clásicas respecto de la relación entre las palabras y las cosas. Este concepto hace referencia al contraste que se da entre lo expresado y expresable con lo inexpresable e inexpresado, y en este sentido Benjamin habla de la comunidad mágica del lenguaje humano con las cosas. Leámoslo en sus palabras:

“Mediante la palabra el hombre se halla unido al lenguaje de las cosas. La palabra humana es el nombre  de las cosas. Así, no se puede plantear más la idea,  que corresponde a la concepción burguesa  del lenguaje, de que la palabra corresponda a la cosa casualmente, de que constituya un signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto por una determinada convención. El lenguaje no brinda jamás puros signos. Pero resulta equívoca  también la refutación de la teoría burguesa por parte de la teoría mística del lenguaje. Para ésta en efecto la palabra es sin más la esencia de la cosa” [Benjamin, 2007, p. 101]

Así vemos que para Benjamin el lenguaje no es algo meramente convencional, pero tampoco adhiere a una concepción esencialista que vincula las palabras y las cosas. ¿Cuál es la perspectiva entonces? Que la relación entre las palabras y las cosas se vuelve, permítasenos la expresión, “mágica”, en tanto el nombre que el hombre da  a la cosa depende de la forma en que la cosa se comunica con él. De este modo, Benjamin parece mostrar una relación con el lenguaje de epifanías,  de apariciones. El nombre o la palabra es aquello que hace que la cosa se nos muestre, nos aparezca. Es en este sentido también que el lenguaje desde el punto de vista de la narratividad “dice de nosotros”, nos configura de alguna manera, puesto que muestra, en el lenguaje de la experiencia, nuestra relación singular con las cosas. 

Esta revelación de las cosas en el lenguaje es lo que permite que tengamos experiencias, que acontezca para nosotros lo inesperado, lo innominado. Si la relación entre las palabras y las cosas fuese  tal como la piensa la concepción burguesa del lenguaje, no habría novedad posible, las cosas podrían remitirse a la repetición, a la reproducción; pero el lenguaje tiene también esta función creadora en tanto nos posibilita la novedad. Benjamin refiere esta posibilidad a la traducción. Nos dice vinculando la receptividad y la espontaneidad que

“el lenguaje posee un término propio, que vale también para esta receptividad que hay en el nombre para lo innominado. Es la traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje de los hombres.” [Benjamin, 2007, p. 102]

En esta última cita podemos ver la relación que luego Agamben establece entre infancia, experiencia y lenguaje, puesto que esta traducción se trata de la traducción de lo que no tiene nombre al nombre, en este sentido el lenguaje no es nunca comunicación de lo comunicable, sino, como señala Benjamin, símbolo de lo no comunicable.

La traducción, por tanto, se trata de una comunicación entre lenguajes, una transposición de un lenguaje a otro, pero no rige regiones abstractas de igualdad y semejanza (como aquella que sostendría una postura esencialista), sino espacios continuos de transformación. Así, podemos sostener que en el vínculo entre experiencia y narratividad, se da lugar a un principio de cambio o transformación que modifica el carácter “natural” de las cosas, así como, si lo pensamos vinculado  la subjetividad,  también se distanciaría de una idea en la cual  el sujeto es entendido como una “identidad” cuya característica principal sería su propia regularidad; en cambio, podemos pensar una subjetividad, desde el punto de vista en que Benjamin nos presenta la relación del lenguaje de los hombres con las cosas, que esté caracterizada por las propias transformaciones que se da en tanto tiene experiencia, o dicho de otro modo, en la medida en que las cosas se le aparecen como nuevas en tanto existe este término del lenguaje para lo que la receptividad del nombre se vuelve sobre lo innominado. El conocimiento tendría lugar en esta traducción de lo innominado al nombre. El conocimiento, desde esta perspectiva vincularía al saber con la experiencia y no con la reproducción.
La traducción no puede quedar al servicio de la mera comunicación. “¿Qué  “dice” una poesía? ¿Qué comunica? Muy poco a aquel que la comprende. Su razón de ser fundamental no es la comunicación ni la exposición. Y sin embargo la traducción que se propusiera desempeñar la función de intermediario sólo podría transmitir una comunicación, es decir, algo que carece de importancia. Y éste es el signo característico de una mala traducción. Ahora bien, lo que hay en una poesía –y hasta el mal traductor reconoce que es lo esencial- ¿no es lo que se considera en general como intangible secreto “poético”? ¿Se trata entonces de que el traductor sólo puede transmitir algo haciendo a su vez poesía?” [Benjamín, 2007, 77-78].

Así planteadas las cosas, la traducción no se reduce a la comunicación de diferentes lenguas meramente, sino también a aquello que acontece en la propia lengua, en la medida en que dotamos cada vez de sentido a las palabras.

3. Entre experiencia y narratividad: la figura de la infancia

La narratividad, aquella capacidad que pareciera inalienable, nos está siendo retirada, dice Benjamin. ¿A qué se refiere Benjamin con narratividad? A la facultad de intercambiar experiencias[2]. Se debe propiamente a la baja cotización de la experiencia antes mencionada. ¿A qué experiencias se refiere? A aquellas que se transmiten de boca en boca, de generación en generación, que guardan algún secreto de vida, singular. Benjamin rescata la figura del narrador a través de  un dicho popular: “Cuando alguien realiza un viaje, puede contar algo”.

Tal vez convenga aquí detenernos, puesto que este dicho popular que mencionamos (“cuando alguien realiza un viaje, puede contar algo”) dice de una perspectiva sobre  la vida, cuya metáfora es el camino, un hacerse a cada paso. Se vincula por supuesto a su concepción acerca del tiempo y de la relación entre pasado, presente y futuro, desarrollado en las Tesis de la Filosofía de la Historia. Pero lo que nos interesa destacar aquí es esta relación vinculada a la facultad de intercambiar experiencias. 

Miguel Morey, en un ensayo titulado Kantspromenade, invitación a la lectura de Walter Benjamin, señala el sentido que Benjamin da al paseo: como metáfora de  la forma de la experiencia, puesto que implica un modo específico de relación entre el recuerdo, la atención y la imaginación y lo propone como una especie de método para una experiencia de lo real, algo como un ethos  frente a lo real que se vuelve régimen de relación de uno mismo con uno mismo. Se trata de un método de quien está y se sabe de paso, opuesto al método arquitectónico que es espacial y estático, del cual Kant es el máximo exponente (también podemos encontrar este ideal arquitectónico en la famosa búsqueda de Descartes de un “punto fijo”, o más adelante, lo que Nietzsche señala como la “voluntad de verdad” a la que los filósofos aspiran). Este pasar  de lo que pasa, como metáfora de la forma y también como política de la experiencia, tiene su reivindicación en el contar y lo narrativo, en lo qué éste tiene  de selección  de qué es lo que cuenta en el pasar de lo que (nos) pasa, y de posibilidad de transmitir ese saber de una forma comunicable. En este sentido, en tanto seres de paso, la verdad es siempre un trance, y la posibilidad que hay de comunicarla en tanto que trance, es la narración.

Así, la experiencia es aquello que nos da que pensar, que pone en movimiento el pensamiento, que nos provoca y coloca frente a nosotros mismos, ante la pregunta ¿qué hacer ante..? Y en este movimiento del pensar aparece la puesta en escena del lenguaje que intenta decir, narrar, contar la experiencia del pasar de lo que pasa. En este sentido es interesante rescatar, para el vínculo entre experiencia, lenguaje e infancia, cómo concluye Morey con Kantspromenade, haciendo referencia a que “el Paseante siempre pasea con un niño es siempre el niño que fuimos quien pasea”.

Quizás en esta figura del niño se halle un modo de comprender la subjetividad que se encuentra en esa relación de experiencia y narratividad. El niño o infante como condición del hombre. Benjamin ha pensado la infancia como dotada de una temporalidad otra, de otro modo de ver el mundo. La relación que el niño mantiene con las cosas del mundo no es funcional, sino que cada una de ellas tiene vida, lenguaje propio, un sentido, una magia, puesto que ven cada cosa como si fuera única. Se trata por tanto de una intimidad en la infancia con las cosas, no como lo otro sin más, sino con aquellas cosas que interfieren en la propia vida, se trata de un entrelazamiento, un encuentro con las cosas. Sabemos que Benjamin era aficionado a las miniaturas y pequeños objetos, que lo remitían a ese mundo de la magia que todas las cosas tienen cuando las vemos por vez primera, siempre.

En esa extrañeza frente al mundo y en ese ver como si fuera la vez primera radica el lenguaje de la experiencia, puesto que rompe con la continuidad del mundo, con su precedencia en el lenguaje  informativo u objetivo.

Conviene aquí tener en cuenta que cuando nos referiremos a la infancia, de acuerdo con los posteriores trabajos sobre Benjamin de Giorgio Agamben, lo hacemos no desde un punto de vista cronológico en el cual el lenguaje aparecería luego; y con el advenimiento del “habla”, la muerte de la infancia. La infancia puede ser conceptualizada como estatuto originario del hombre, junto con el lenguaje, como una condición del hombre de la cual no puede separarse, en la cual el hombre, cada vez se re−inventa. Gracias a esta condición de infancia y lenguaje, se constituye y a la vez se produce cada vez el hombre como sujeto en tanto posibilidad de experiencia.

Se trata del mismo modo en que Lyotard se refiere a la infancia como una condición que manifiesta la tensión entre lo nominado y lo innominado: “Bauticémosla infantia, lo que no se habla. Una infancia que no es una edad de la vida y que no pasa. Ella puebla el discurso. Éste no cesa de alejarla, es su separación. Pero se obstina, con ello mismo, en constituirla, como pérdida. Sin saberlo, pues, la cobija. Ella es su resto. Si la infancia permanece en ella, es porque habita en el adulto, y no a pesar de eso”  [Lyotard, 1997, p.13].
Veamos esta relación entre experiencia, lenguaje e infancia. Giorgio Agamben advierte en Infancia e historia, el vínculo entre experiencia, lenguaje e infancia, y muestra cómo se ha transformado el núcleo de la experiencia en el pasaje de la Edad Media y el Renacimiento hacia la modernidad. Si bien no nos dedicaremos en este trabajo a analizar ese tránsito y la transformación de la experiencia, queremos destacar la denuncia de Agamben a la constitución del sujeto moderno sobre el supuesto del sujeto de lenguaje:

“El sujeto trascendental no es más que el “locutor”, y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptación no declarada del sujeto del lenguaje como fundamento de la experiencia y del conocimiento”. [Agamben, 2004, p. 63].

Es decir, no hay sujeto del conocimiento sin el sujeto de lenguaje, para decirlo en otras palabras, no tendremos conocimientos de las cosas sin considerar que previamente a este conocimiento necesitamos dar nombres, y que sólo a partir de esa facultad de nombrar es que puede ser posible el conocimiento. Sigamos un poco en la lectura de Agamben:

“Por el contrario,  la constitución del sujeto en el lenguaje y a través del lenguaje es precisamente la expropiación de esa experiencia “muda”, es desde siempre un “habla”. Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia “muda” en el sentido literal del término, una in−fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar.

Una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la in−fancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in−fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in−fancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?”. [Agamben, 2004, p. 64].
La pregunta sigue la dirección de Benjamin cuando señala que el hombre no puede tener experiencia muda, sino sólo el lenguaje de las cosas [Benjamín, 2007, p.103]

Agamben establece un vínculo entre infancia y experiencia, ambas parecen implicarse y constituir la subjetividad. Por tanto, vemos que no podemos buscar una in−fancia anterior e independientemente de la experiencia, como encontrar un “silencio” previo al sujeto. El hombre es en cuanto nombra,  y por tanto una in−fancia es tensión con el lenguaje, es aquello que da lugar al lenguaje y que el lenguaje a su vez configura. Son origen el uno del otro mutuamente. En ese círculo de co−origen es donde debemos ubicar la experiencia en cuanto infancia del hombre. La experiencia es, en el texto de Agamben, justamente que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavía in−fante, que cada vez se vuelva a encontrar con el lenguaje para nombrar y nombrarse, configurar mundo y configurarse.

No podemos así encontrar una “experiencia pura y muda”. Nunca encontraremos un hombre separado del lenguaje e iniciando el acto de inventarlo. El hombre se constituye a través del lenguaje.  La mudez a la que Benjamin se refiere no es la ausencia de experiencia, sino el enmudecimiento frente al horror de las mismas.
Siguiendo con el análisis de Agamben de la expropiación de la experiencia del mundo contemporáneo, podemos decir que del mismo modo la infancia ha sido también expropiada. Hasta como lo hemos visto aquí en tanto la narración ha sido desplazada al lenguaje informativo, y por tanto, el hombre no es aquél al que una experiencia lo invita a la palabra, sino quien repite una palabra que no es propia, estandarizada, universalizada o, si quieren, matematizada. Del mismo modo, al niño se le ha expropiado la infancia, y en este sentido la misma subjetividad, en tanto se le imponen estereotipos adultos que se comercializan en el mercado.

4. Para pensar en la metáfora

Si de acuerdo con Miguel Morey, el paseo es la metáfora de  la forma de la experiencia, esta metáfora nos abre en principio nuevas figuras para pensar en relación a la subjetividad, atendiendo a ciertos principios, como el de la transformación.  Una política de la experiencia implica, como dijimos,  restaurar la dignidad de la experiencia, y esto requiere, por un lado, la ausencia de intencionalidad, que se opone al plan arquitectónico que pretende edificar, en términos filosóficos, “orientarse en el pensamiento”, sin perderse, teniendo el pensamiento bajo control. En segundo lugar, el perderse tiene que ver con aquel paseo que es siempre un primer paseo, por tanto también con la novedad de un pensamiento mientras se encuentra con lo impensado. En tercer lugar, implica una voluntad atenta a  romper con toda voluntad de reconocimiento y con la apertura a la posibilidad del encuentro. Si pasear es romper con la posibilidad del proyecto, es porque en él se busca lo que no se espera  “se sale al encuentro de aquello que sólo cuando se encuentra se sabe que se estaba buscando” [Morey, 2004]. Se trata de la captura del instante o de los rostros del instante, que atestiguan lo que no pertenece a la representación (a esto llama Benjamin la “experiencia del aura”).

Una política de la experiencia es entonces aquella que no reduce la diferencia a lo mismo, ni se refugia en una lógica de la totalidad, sino que posibilita, desde el punto de vista del pensamiento filosófico, la apertura de sentidos nuevos. Se trata también de otra política de la subjetividad, puesto que quizá nos coloque en otra relación con aquello se nos ha dado como la “identidad”. Una política de la experiencia con nosotros mismos nos invita a otra perspectiva en aquello de sabernos “seres de paso”, transformándonos. También otra relación con la verdad, no aquella que nos es dada previamente, sino una relación que nos permita construirla, conjugarla con la experiencia.

Bibliografía
AGAMBEN, Giorgio. Infancia e Historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004.
BENJAMIN, Walter. “Experiencia y pobreza”. En: Discursos interrumpidos I, Madrid , Editorial Taurus, 1998, pag. 167-173.
BENJAMIN, Walter. El Narrador. Madrid, Taurus, 1991.
BENJAMIN, Walter. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres. En: Conceptos de filosofía de la historia. La Plata, Terramar, 2007.
BENJAMIN, Walter. “Sobre la tarea del traductor”. En: Conceptos de filosofía de la historia. La Plata, Terramar, 2007.
LYOTARD, J. Lecturas de infancia. Buenos Aires, EUDEBA, 1997.
MOREY, Miguel.  Kantspromenade, invitación a la lectura de Walter Benjamin. Barcelona, La Central, 2004.




[1] “Experiencia y pobreza” En: Discursos interrumpidos I, Madrid , Editorial Taurus, 1998, pag. 167-173. El material fue proporcionado electrónicamente en el curso de posgrado de FLACSO “Experiencia  y alteridad en educación” dictado por Jorge Larrosa y Carlos Skliar. Para consultarlo puede verse también:  http://www.enespiral.net/etapa1/interiors/textos/benjamin-petjades.htm
[2] Cf. El Narrador, Madrid, Taurus, 1991.


Publicado como: VIGNALE, Silvana. “«Cómo se llega a ser el que se es» Hacia una subjetividad poshumana”. En: Revista Perspectivas metodológicas. Publicación de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica y del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas de la UNLA. Año 11, Nro. 11. Noviembre de 2011. ISSN 1666-3055. Pp. 73-96.

http://www.unla.edu.ar/public/revista/index.php




Como no podía ser de otra forma, este trabajo ha sido escrito por el medio…




Resumen

Nuestro trabajo pretende mostrar algunas voces que manifiestan la declinación de la noción de “yo” por la de “sí mismo” en la filosofía contemporánea. Contra toda idea surgida de las nociones de “individuo”, “naturaleza humana” o “yo” reducido a la “conciencia”, filósofos como Nietzsche, Foucault, Deleuze y Guattari (y los “entres” que constituyen) crean nuevos andamiajes conceptuales, en los que puede pensarse una subjetividad que difiere punto por punto de la noción metafísica y moderna. Se trata de una subjetividad “poshumana” –en cuanto ya no se inscribe y descree de los límites del humanismo y de los fundamentos-, una subjetividad que se constituye y autoconstituye; conceptualizada a partir de intensidades conceptuales como las de “pluralidad de fuerzas”, “pliegue de la exterioridad”, “devenir minoritario o imperceptible”, “técnicas de sí”, “sí mismo como obra de arte”, siempre atravesada por la noción de poder. La escritura de esta subjetividad no deja de ser un rasgo menor, aquellos a quienes recurrimos en este trabajo están advertidos de que todo lenguaje es metafísico; por tanto, su escritura será aquella que en cada trazo les -y nos- recuerde la escisión entre las palabras y las cosas, la imposibilidad de nombrar “lo que es”, en la medida en que no hay una verdad absoluta, aquella a la que la tradición nos había sometido. Será el momento de usar las palabras, otra vez, para inventar y crear  nuevos conceptos.


La escritura de lo poshumano

“¿Qué cosa existente en nosotros es la que aspira propiamente a la “verdad”?” y “Suponiendo que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no más bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y la ignorancia?”

Friedrich Nietzsche

Uno de los grandes legados de Nietzsche es su giro retórico, su crítica al lenguaje metafísico, y con ello, a la noción de verdad, señalándola como uno de los errores más profundos de la metafísica.

La historia de la voluntad de verdad es la historia de la razón en su esfuerzo por poner entre paréntesis la experiencia –nos referimos a aquellas experiencias singulares de pensamiento y de lenguaje que nos animan a pensar lo que no ha sido pensado, y  por tanto, a una transformación de la propia subjetividad- y se encuentra ligada a la construcción de respuestas que satisfagan la necesidad de certeza y seguridad de lo que Nietzsche denomina “el rebaño”. Con este término hace referencia al origen gregario de la conciencia, a “la sospecha de que la conciencia en general sólo se desarrolló bajo la presión de la necesidad de comunicación[1]. La metafísica ha posibilitado el progreso de aquella voluntad de verdad, y Nietzsche rechaza la consideración del conocimiento como una `realidad en sí´ y critica a la gnoseología metafísica su consideración excesivamente `abstracta´. Los conceptos se dan entretejidos siempre con estados de ánimo, con pasiones. Éstos no son simples contenidos o estados de una subjetividad, sino afectos, impulsos, fuerzas. En este sentido, podemos decir que siempre la filosofía -o mejor- el pensar, nos conmociona.

Para Nietzsche todo lenguaje es trópos, es decir, designaciones impropias como intentos de representar la realidad. En este sentido, las palabras nunca nombran a las cosas, pero necesitamos de este consenso para comunicarnos, de este impulso para crear metáforas “con la misma necesidad con la que la araña teje su tela”[2]. La verdad es antropomórfica, es una convención olvidada por el hábito de utilizar designaciones consagradas, que genera un sentimiento moral hacia la verdad. En el acto de nacimiento de todo conocimiento se encuentra la metáfora, como extrapolación alusiva e intento de traducción balbuceante. Sólo la metáfora expresa una experiencia singular, en este sentido, el concepto no es más que su residuo. “Todo concepto surge mediante la igualación de lo no igual”[3], dice Nietzsche, refiriéndose al acto mediante el cual una palabra se constituye en concepto, en cuanto deja de servir a la experiencia única e individual a la que debe su aparición. “Las verdades son ilusiones de las cuales se ha olvidado que son tales, metáforas que han sido desgastadas y han perdido su fuerza,  monedas que han perdido su figura y ahora son consideradas como metal, no ya como monedas”[4]. Sin embargo, el hombre cree que el lenguaje posibilita el conocimiento de la verdad, engañándose a sí mismo, olvidando su origen creado.

La retórica es de este modo rehabilitada por Nietzsche y asumida en su papel histórico como una antifilosofía. La pretensión de rehabilitar la retórica como instrumento crítico implica, por un lado, abandonar la pretensión epistémica del conocimiento (“¿más por qué la verdad a toda costa?”) –desplazada por el arte-; por otra parte, reconducir el pensamiento hacia una voluntad de autoafirmación. En tanto todo lenguaje es metáfora, la  retórica se constituye tanto en una estética del lenguaje, como en su genealogía. Toda la obra de Nietzsche es en sentido amplio una ruptura dentro de la historia de la filosofía, incluso hasta hacer de su búsqueda una explicación genealógica de la filosofía misma. “Pero detrás de todo esto –señala Santiago Guervós- aparecía con clara nitidez una preocupación genuina y fundamental que polarizaba todos los demás problemas: era el problema del lenguaje: su origen su fundamento inconciente, su valor artístico, su fuerza instintiva, su carácter figurativo y trópico, y sobre todo, su fuerza y poder”[5].

La metaforización de la filosofía llevada a cabo por Nietzsche mediante la introducción de la retórica, tendría en el pensamiento de Nietzsche un uso estratégico, para deconstruir desde dentro la propia metafísica, o demostrar que el concepto mismo no es más que un producto de la actividad metafórica. La cuestión del poder atraviesa la crítica del lenguaje. Nietzsche intenta desnudar de la voluntad de verdad sus intentos de progreso en cuanto supone una verdad “más allá”. La ciencia no alcanza, de esta manera, la “cosa en sí”, sino que encuentra en las cosas aquello mismo que hemos puesto en ellas. Nietzsche opone a la “objetividad” la interpretación. El conocimiento es siempre invención, y todo cuanto produce, interpretación. Y como tal, está atravesado por una voluntad de poder, la vida misma es para Nietzsche voluntad de poder. Toda interpretación es signo de que una voluntad de poder se está adueñando de la cosa.

Para Nietzsche el lenguaje es instinto, pulsión, ligado a las profundidades del inconciente. Guervós señala que de la misma manera que el instinto, para Nietzsche, el lenguaje no es el resultado de una actividad conciente de la reflexión[6]. Con la retórica, la crítica a la metafísica adquiere también la quiebra de la ilusión de un lenguaje verdadero (episteme) para rehabilitar el lenguaje como persuasión (doxa). Y para la persuasión, lo que importa es la fuerza del convencimiento, su poder. El poder de la palabra, que entre los griegos se consideraba la prerrogativa más alta, es un poder directo sobre las cosas humanas –Foucault también reconocerá en los griegos esta cuestión a partir de sus estudios sobre la parrhesia-. La retórica es la fuerza del lenguaje para la creación.  Desconocemos aquellas cosas para las cuales no tenemos palabras. Por esto, una tarea indispensable para percibir de otro modo, de un modo no metafísico, es la creación. Nietzsche concibe la filosofía como un arte, el de la creación de conceptos, pero también el de la creación de subjetividades, un arte para “llegar a ser el que se es”. La escritura de Nietzsche es un ejemplo de ello. A la voluntad de verdad, Nietzsche opondrá la voluntad de la autoafirmación de la vida, el poder, la existencia. En este marco, “el perspectivismo es condición fundamental de toda vida”[7].

Nuestro trabajo estará atravesado por las escrituras de quienes se deben herederos de Friedrich Nietzsche. Jacques Derridá de una manera comprometida y comprometedora, nos recuerda ser aquellos nuevos filósofos que Nietzsche ve venir, y lo nombra como aquél “heraldo” que nos  ha llamado a conjurarnos en una comunidad sin comunidad. La responsabilidad, o la obligación de responder, consisten tanto en llamar como en responder la llamada[8]. Somos “los amigos de la soledad”, los filósofos del peligroso quizá, que no sin riesgos asumen su pensamiento.

“¿Cuántos somos? ¿Cuenta eso? ¿Y cómo calcular? Así se anuncia la comunidad anacorética de aquellos que aman alejarse. La invitación os viene de aquellos que no aman más que separándose a lo lejos. (…) ¿Es eso posible? Quizá eso es imposible, precisamente. Quizá lo imposible es la única ocasión posible para alguna novedad, para alguna filosofía nueva de la novedad”[9].

Hablamos de un pensamiento del riesgo en cuanto al decir veraz, un pensamiento parresiástico, al decir foucaulteano, en cuanto asumimos nuestra relación con la verdad políticamente, en cuanto nos hacemos responsables de la verdad que tenemos para decir. Tal como lo dice Marco Parmeggiani, “hay que introducir en nuestro pensamiento una dosis suficiente de  multiplicidad y variabilidad como para dilacerar las perspectivas cerradas con las que vivimos el mundo, y desmoronar el saber instituido, que nos constituye”[10].


El sí mismo o cómo se llega a ser el que se es
(Nietzsche)

“El hombre que no quiera pertenecer a la masa únicamente necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mismo; seguir su propia conciencia que le grita «¡Sé tú mismo! Tú no crees eso que ahora haces, piensas, deseas»”

Friedrich Nietzsche

Quizás toda la búsqueda filosófica de Nietzsche, paralelamente al desmontamiento de los edificios metafísicos, haya sido saber –parafraseando a Píndaro- cómo se llega a ser el que se es. Sin fórmulas, pero sobre todo sin suponer un sujeto dado, Nietzsche habla de un “sí mismo” (Selbst) que se autoconstituye a partir de su voluntad de poder.

Su crítica se dirige contra la idea del yo cartesiano, y contra el modo en que el lenguaje metafísico montó un sujeto hipostasiado, mediante la introducción de nociones como las de “permanencia”, “absoluto”, “esencia”, “alma”, “yo”, “conciencia”. En cambio, Nietzsche tomará nociones opuestas en su transvaloración de los valores. La transformación, el cambio, la historicidad, la genealogía, la pluralidad de fuerzas. Contra la idea de “yo”, en Más allá del bien y del mal dice: “¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras!”, para luego mostrar la fundamentación imposible de aseveraciones temerarias del ‘filósofo’ cuando analiza la proposición ‘yo pienso’: “que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar”[11]. Para ofrecer, a tal filósofo, una sonrisa y dos signos de interrogación.

El sí mismo aparece así entre los escritos de Nietzsche como algo a alcanzar. “Nadie puede construirte el puente sobre el que precisamente tú tienes que cruzar el río de la vida, nadie sino tú sola” Se dice el alma. Y continúa “Existe en el mundo un único camino por el que nadie sino tú puedes transitar: ¿Adónde conduce? No preguntes, ¡síguelo! ¿Quién fue el que pronunció la sentencia «Un hombre no llega nunca tan alto como cuando desconoce adónde puede conducirlo su camino »?”[12]. Llegar a ser el que se es no es de ningún modo alcanzar una esencia, sino, por el contrario, hacerse de una esencia, constituir un sí mismo, diferente del rebaño, en su singularidad, en su diferencia.

“¿Pero cómo podremos encontrarnos a nosotros mismos? –se pregunta Nietzsche- ¿Cómo puede el hombre conocerse? Se trata de un asunto oscuro y misterioso; y si la liebre tiene siete pieles, bien podría el hombre despellejarse siete veces setenta, que ni aun así podría exclamar: «¡Ah! ¡Por fin! ¡Éste eres tú realmente! ¡Ya no hay más envolturas! »”[13]

No encontrará que ya no hay más envolturas, como no hay un carozo en una cebolla. El prólogo de La genealogía de la moral abre de este modo: “Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No  nos hemos buscado nunca, - ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?”[14].  Llegar a ser el que se es, es convivir con las diferentes y múltiples máscaras, sin identificarnos con una sola de ellas. “Tu verdadera esencia –dice- no se halla oculta en lo más profundo de tu ser, sino a una altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles denominar tu yo”[15].

El “yo” no sería más que la unificación de las fuerzas en un momento dado, agrupación con la cual nos identificamos. Pero se trata de una ficción, dado que “el cuerpo, en efecto, no es más una estructura social de muchas almas”[16]. El sí mismo nietzscheano, en oposición al “yo” cartesiano, es concebido como un sujeto múltiple, como una pluralidad de fuerzas. Contra toda idea de identidad y permanencia, de un “sujeto-sustancia” o de un “sujeto-fundamento” Nietzsche afirma la construcción y deconstrucción de la identidad. Tal como lo señala Mónica Cragnolini, se trata de un sujeto múltiple “como figuras provisorias” de la identidad, como “ficciones” para la determinación de la mayor densidad de fuerzas. En este sentido, el sí mismo puede ser concebido como un “entre” de las fuerzas[17], que supone una continua des-apropiación de sí. Dice Nietzsche en uso de estos términos en uno de los fragmentos póstumos:

“Que el hombre es una pluralidad de fuerzas que se encuentran  en una jerarquía, de tal manera que hay mandatarios; pero que también el que manda tiene que crear para el que acata  todo lo que éste necesita para su conservación, en la medida en que aquél se halla condicionado por la existencia de éste. Todos estos seres vivientes tienen que ser de tipo familiar, sino no podrían servirse y obedecerse unos a otros: los que sirven tienen que ser, en algún sentido, también obedientes y en casos sutiles, el papel desempeñado tiene que alternarse transitoriamente entre ellos, y el que por lo general manda ha de obedecer alguna vez . El concepto “individuo” es errado. Estos seres no existen aisladamente: lo que más pesa, aquello en lo que recae el énfasis, es algo cambiante; la constante producción de células, etc., deriva en un cambio constante del número de estos seres. Y no se logra nada con sumar. Nuestra aritmética es algo demasiado tosco para estas condiciones y constituye apenas una aritmética de lo individual.”[18]

Este fragmento –citado in extenso, para dar a escuchar la palabra de Nietzsche- fue escrito en los mismos meses que el siguiente:

"¿Y sabéis también qué es para mí "el mundo"? ¿He de mostrároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma, (...) como fuerza, está presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y «muchos», acumulándose aquí y desminuyéndose allí, un mar de fuerzas borrascosas anegándose en sí mismas, transformándose eternamente (…) bendiciéndose a sí mismo como aquello que ha de regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hastío ni cansancio -: este mi mundo dionisiaco del crearse-a-sí-mismo-eternamente, del destruirse-eternamente-a-sí-mismo, este mundo-misterio de los deleites dobles, este mi más allá del bien y del mal, sin meta, a menos que se encuentre en la dicha del círculo, sin voluntad, a menos que un anillo tenga una buena voluntad para consigo mismo.- ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos los enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impasibles, los más de medianoche? ¡Este mundo es la voluntad de poder -y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder -y nada más![19].

Por lo tanto, la constitución del sí mismo, en la medida en que es una organización y desorganización constante de fuerzas en tensión, es concebida como poder, más precisamente como voluntad de poder. Esto no quiere de ningún modo decir que en Nietzsche habría un control de sí mismo, sino que la voluntad de poder, el juego de fuerzas, la estructura social de muchas almas, se reconfigura en la medida en que el azar entra en juego. No puede haber un “dominio de sí”, como en el caso de la ficción de la voluntad libre, en la medida en que no hay un “interior” que dominar, sino un entrecruzamiento de fuerzas en constante transformación. “Nietzsche hace del azar una afirmación[20], dice Deleuze, para mostrar que en la afirmación del azar se afirma también la necesidad, pero esta necesidad o destino no es la abolición, sino la combinación del azar mismo. La noción de “azar” no supone la de “fatalismo”, como lo señala Cragnolini, sino que el yo múltiple aprende a leerse a sí mismo en la realidad cambiante del entrecruzamiento de fuerzas. Se trata de un subjetividad que se constituye y reconstituye en vínculo con la irrupción del acontecimiento, como “una cierta disposición a enfrentarse a lo que acontece sin la constante pretensión impositiva de formas apriorísticas para desvelarlo, sino por el contrario, con la convicción de que las formas surgen del juego mismo del acontecer, de que las fuerzas se configuran y generan sus propias arquitecturas en su manifestación misma”[21].

Convertirse en lo que uno es, implica devenir, por lo demás y arriesgándose a las circunstancias, el reconocer la falta de control sobre lo que acaece, el peligroso quizá, el camino que prefiere un “algo incierto” a una “nada segura”. Amar el destino, el caos y el azar. Aceptar y abrazar cada aspecto invariable del pasado, lo incontrolable del presente y la incertidumbre del futuro, como amor fati. En suma, descubrir el caos oculto, como elemento dionisiaco. No poco profundas son las palabras de Zaratustra cuando dice: Es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina[22].


 El sí mismo como devenir
(entre Deleuze y Guattari)

“No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo”.

Gilles Deleuze y Félix Guattari

La noción de devenir aparece en la filosofía de Nietzsche como una herencia de Heráclito: fue Heráclito quien hizo de la existencia un fenómeno estético a partir del instinto de juego. El azar que afirma la necesidad es fruto de una actitud inocente respecto al juego de la existencia. Según Nietzsche, Heráclito ha hecho del devenir una afirmación. “Llegar a ser el que se es” es afirmar el devenir, es decir que “todo deviene” o “todo es devenir”[23]. Nadie puede bañarse dos veces en las mismas aguas, no somos los mismos, el río no es el mismo. Gilles Deleuze y Félix Guattari son también herederos de esa tradición heracliteana al hacer del devenir también una afirmación.

Ese llegar a ser el que se es, del que hemos hasta aquí hablado en torno a Nietzsche, tiene que ver con darse un nombre propio. Para Deleuze y Guattari es en el punto álgido de la despersonalización (por ejemplo, en todo amor como ejercicio de despersonalización) es donde alguien puede ser nombrado. “¡Cada uno pasa por tantos cuerpos en su propio cuerpo!”[24]. Puesto que devenir implica una multiplicidad, vemos que ésta es nombrada por Nietzsche como aquella pluralidad de fuerzas, y que Deleuze y Guattari la nombran como “cuerpo sin órganos”, que no es un cuerpo vacío, o sin vida, por el contrario, es un cuerpo sin la organización de la estructura, un cuerpo tanto más vivo cuanto ha hecho desaparecer la organización del organismo, un cuerpo poblado de multiplicidades.

Una multiplicidad  “no se define por sus elementos, ni por un centro de unificación o de comprensión. Una multiplicidad se define  por el número de sus dimensiones; no se divide, no se pierde o gana ninguna dimensión sin cambiar de naturaleza[25]. Herederos de Heráclito, de Nietzsche pero también de Spinoza, Deleuze y Guattari afirman que “cada individuo es una multiplicidad infinita”[26], “tiene una infinidad de cuerpos simples”[27], que son  términos últimos e infinitamente pequeños –que ya no pueden dividirse-, y por pequeños no pueden ser tratados individualmente, sino sólo colectivamente. Se distinguen solamente por el movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad: de acuerdo al grado de velocidad o relación de movimiento en la que entran, pertenecen a tal o cual individuo.

Ahora bien, ¿qué es devenir en el marco de esta herencia? Devenir no es progresar, no es filiación, no es evolución en alguna otra cosa. Un devenir no es una correspondencia de relaciones, pero tampoco una semejanza, una imitación, una identificación. Devenir no se produce en la imaginación. El devenir no produce otra cosa que sí mismo. De acuerdo con Deleuze y Guattari, “es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de devenir, y no los términos supuestamente fijos en lo que se transformaría lo que deviene”[28]. Lo real es la propia producción, no somos ni llegamos a ser “como”. Sino que llegamos a ser lo que somos, en una constante producción y transformación de las multiplicidades, en el paso por los tantos cuerpos en el propio cuerpo. Cualquier cosa, lo más inesperado o insignificante, puede precipitarnos en un devenir.

“Devenir es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los órganos que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las que se instauran relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las más próximas a lo que se está deviniendo, y gracias a las cuales se deviene. En este sentido, el devenir es el proceso del deseo”[29].

El devenir no tiene otro sujeto que sí mismo, pero no tiene un término o meta final que alcanzar. El devenir es del orden de la alianza. El proceso de subjetivación es la producción de un modo de existencia, que no se confunde con el sujeto, la identidad o interioridad de un individuo. Se trata de captar el borde, una zona de indiscernibilidad entre lo múltiple. La subjetivación tiene que ver con multiplicidades, con intensidades, más que con la unidad y la extensión de la estructura de un cuerpo. En este sentido, el modo de individuación puede ser diferente de una sustancia o sujeto determinados, es lo que Deleuze y Guattari llaman una haecceidad: la individuación de un día, de una estación, de una vida, de un clima, de un viento. “Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individualidad perfecta y no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto”[30].

De este modo, la subjetivación se produce mediante un devenir acontecimiento; el niño, por ejemplo, deja de ser sujeto para devenir acontecimiento, en  agenciamientos que son inseparables de una hora, una estación, una atmósfera, un aire, de una vida. Llegar a ser el que se es, implica en cada transformación, ese devenir propio de una atmósfera, de un momento, de unas condiciones. “El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos”[31].

En este sentido, Deleuze y Guattari hablan de un “devenir-animal” -como un caso entre otros: devenir-niño, devenir-mujer-, un devenir-animal del hombre que es real, sin ser real el animal que él deviene. Todos los devenires son ya moleculares[32].No es una semejanza o identidad de fondo. Sólo se puede devenir animal molecular, a diferencia del animal “real” que está atrapado en su forma y subjetividad molares. Devenir-animal es una zona entre hombre y animal. En un devenir-animal, siempre se está ante una manada, porque todo animal es en primer lugar una manada. De este modo, el afecto no es un sentimiento personal, sino “la efectuación de una potencia de manada que desencadena y hace vacilar al yo”[33]. Aquella pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? Puede ser respondida diciendo que no sabemos de un cuerpo, mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo.

Esta noción de devenir y las utilizadas alrededor de ella, van a contrapelo de la idea unitaria y “molar” del yo, por tanto, atentan también contra la idea de la pronunciación individual de los enunciados, contra el autor. Según Deleuze y Guattari, no hay un enunciado individual, sino que todo enunciado es producto de un agenciamiento maquínico, de una reunión de multiplicidades. Y en este sentido “el nombre propio no designa un individuo: al contrario, un individuo sólo adquiere su verdadero nombre propio cuando se abre a las multiplicidades que lo atraviesan totalmente, tras el más severo ejercicio de despersonalización. El nombre propio es la aprehensión instantánea de una multiplicidad”[34]. El nombre propio designa algo que es del orden del acontecimiento, del devenir o de la haecceidad. Escribir es devenir. En relación a la escritura de Nietzsche, Deleuze y Guattari señalan que no se trata de que su escritura sea fragmentaria, sino que la escritura es la producción de velocidades y de lentitudes, aquello que hace cambiar de un agenciamiento a otro. “Fibras conducen unos a otros, transforman los unos en los otros, atravesando las puertas y los umbrales. Cantar o componer, pintar, escribir no tienen quizá otra finalidad: desencadenar esos devenires”[35].

Ahora bien, dijimos que los devenires eran siempre moleculares, de mismo modo, también son siempre minoritarios. La mayoría supone siempre un estado de dominación. Deleuze y Guattari no hablan por tanto de cantidades al hablar de devenir “minoritario”, como tampoco de “minorías”. Mujeres, niños, animales, vegetales, son minoritarios, porque antes se suponen como dados el derecho y el poder del hombre. No hay devenir-hombre, porque hombre es la entidad molar por excelencia. En este sentido, el devenir minoritario “es un asunto político”, recurre a toda una “micropolítica activa”. Es una resistencia –al Poder y al Saber a decires de Foucault- surgida del acontecimiento.

Es también un devenir-imperceptible, en el cual el rostro se desdibuja, donde devenir es devenir todo el mundo, para lo cual se requiere de un confundirse con las paredes, eliminar lo que resalta demasiado, lo demasiado vistoso. Es crear una multitud, encontrarse en sus zonas de indiscernibilidad, suprimido de sí mismo todo lo que impedía circular entre las cosas, y crecer en el medio de ellas. Por tanto es un abandonar la percepción centrada en el yo, para percibir “entre las cosas”. “Escribir es devenir” quiere decir también que no soy yo quien escribe, sino que se escribe entre las cosas.


El sí mismo como obra de arte
(entre Nietzsche y Foucault)

“¿No podría la vida de cada uno transformarse en una obra de arte?”

Michel Foucault

Hacia el final de su vida, y con mirada retrospectiva respecto de su obra, Foucault afirmará que su principal preocupación no ha sido el poder, sino el sujeto. O, en todo caso, las relaciones entre el sujeto y la verdad. En sus estudios había trabajado sobre la construcción del sujeto mediante prácticas sociales de división o exclusión (como el loco o el criminal) o el surgimiento del sujeto en proyecciones teóricas (el sujeto que habla, vive y trabaja). Así, en estos estudios el sujeto y la verdad se anudaban mediante los dispositivos de Poder-Saber. Pero en una tercera etapa de su trabajo, ese nudo ya no será el de la sujeción, sino el de una subjetivación.

Durante mucho tiempo Foucault sólo concibe el sujeto como el producto pasivo de las técnicas de dominación. Recién en 1980 concibe la autonomía relativa o, en todo caso, la irreductibilidad de las técnicas del yo. Lo que constituye al sujeto en una relación consigo mismo determinada son precisamente unas técnicas de sí históricamente datables. Por lo demás, el individuo sujeto no surge nunca sino en la encrucijada de una técnica de dominación y una técnica de sí[36]. Esto es lo que Deleuze denomina –como veremos más adelante- el “pliegue”: un pliegue de los procesos de subjetivación sobre los procedimientos de sujeción, una lucha de fuerzas en sentido nietzscheano. Por esta razón, la autoconstitución del sujeto mediante las relaciones que tiene consigo mismo constituyen una verdadera resistencia a las técnicas de dominación (Poder) o a las técnicas discursivas (Saber), aquello que Deleuze y Guattari denominan un “devenir-imperceptible”: liberarse de los códigos establecidos per se, o en palabras de Nietzsche crearse los propios valores, abandonando la transformación del camello.

Foucault estudia, a partir de un cambio de rumbo en la escritura de su Historia de la sexualidad,  los modos de subjetivación vinculados a prácticas de sí en la Antigüedad Clásica, es decir, cómo el sujeto se constituye a sí mismo mediante las relaciones que establece consigo. Aquellas prácticas de relación de sí consigo son denominadas como “técnicas de sí”, y en este sentido, constituyen una “ética del cuidado de sí”. Y en cuanto están orientadas a hacer de sí mismo una “obra de arte”, constituyen también una “estética de la existencia”, en alusión a Nietzsche y a su consagración a la idea de la creación artística del sí mismo. Foucault, retomando el proyecto nietzscheano, aboga también por una estética de la existencia, considerando a la propia vida como aquella materia sobre la cual se puede trabajar para llegar a ser el que se es –y otra cosa de lo que los dispositivos de Poder-Saber hacen con nosotros, mediante sus sistemas coercitivos y la fijación de las identidades-. En una entrevista en la cual se le pregunta acerca del desplazamiento de sus estudios, desde las prácticas coercitivas a prácticas de autoafirmación del sujeto, define a éstas diciendo:

“Es lo que podría llamarse una práctica ascética, usando el término “ascética” en un sentido muy general, o sea, no en el sentido de abnegación sino en el ejercicio del yo sobre sí mismo, por el que se trata de descubrir, de transformar el propio yo y alcanzar un cierto modo de ser”[37] .

Alcanzar un sí mismo era el objetivo para los griegos, y para ello se requería de un cierto “arte de la vida” (techne tou biou) o “artes de la existencia”. “Por ellas hay que entender las prácticas sensatas y  voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”[38]. El problema para los griegos, según Foucault,  no era si Dios existía o qué sucede después de la muerte, sino ¿cuál es el arte que debo usar para vivir tan bien como debería vivir? Dice: “La idea del bíos como material para una obra de arte estética, es algo que me fascina. También la idea de que la ética puede ser una estructura muy sólida de existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, sin un sistema autoritario, sin una estructura disciplinaria.”[39]. La ética griega, por tanto, estaba centrada en un problema de elección personal, en una “estética de la existencia”. “La meta –dice- era hacer de la propia vida un objeto para cierto conocimiento, para una techne, para un arte”[40].

Además de resultar de sumo interés que la palabra “bíos” aparezca, entre las palabras de Foucault, para hacer referencia a una vida que se distingue específicamente de la vida natural o zóê –lo cual implica una línea de fuga respecto de la biopolítica, como aquel poder cuyo objeto es la vida-, reparemos también en la cita la voluntad de Foucault de encontrar en la constitución del sujeto una gubernamentabilidad que le es propia, una relación de poder consigo mismo, lo que hace que esa constitución no sea la mera determinación por el derecho o las técnicas de poder (sean soberanas, disciplinarias o reguladoras). Si el sujeto es un efecto de poder, lo es también por la relación que establece consigo mismo, por su gobierno de sí, o por su política del yo:

“Si se toma la cuestión del poder, del poder político, (..) y se entiende por gubernamentabilidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tiene de móviles, transformables, reversibles, creo que la reflexión sobre esta noción de gubernamentabilidad no puede dejar de pasar, teórica, prácticamente, por el elemento de un sujeto que se definiría por la relación de sí consigo”[41].

Una de las cuestiones centrales en este hacer de sí mismo una obra de arte es que para los griegos, la relación con una verdad implicaba –como ya dijimos- una transformación del sujeto. Esta relación entre el sujeto y la verdad, cambia en la modernidad, a partir de lo que Foucault llama el “momento cartesiano”, dado que la indubitabilidad de la existencia del sujeto como garante del conocimiento, tiene como efecto el hecho que de el sujeto pueda conocer sin necesidad de transformarse, es decir que el acceso a la verdad para el sujeto moderno, no depende del trabajo ético que realice consigo mismo. Sin embargo, la cuestión de que no puede haber acceso a la verdad sin la transformación del sujeto, es retomada por la filosofía de la sospecha, con Marx, Nietzsche y Freud, en su crítica al sujeto moderno hipostasiado, en la medida en que reanuda las relaciones entre sujeto y verdad, e intentan vincular el acto de conocimiento con la transformación del sujeto, en el trabajo de sí sobre sí mismo, en la elaboración de sí sobre sí mismo.

Entre los antiguos había que actuar según principios verdaderos –y en esto consiste una ética del cuidado de sí mediante prácticas sobre sí mismo: no en conocer una verdad sobre sí mismo, sino  en asimilar discursos verdaderos para afrontar los acontecimientos-. Uno de los ejercicios para alcanzar un sí mismo era la escritura, asociada a la meditación como un  ejercicio del pensamiento sobre sí mismo que reactiva lo que sabe, vuelve a hacer presentes para sí un principio, los asimila y se prepara para afrontar lo real. Foucault narra este ejercicio como una escritura de sí, mediante la cual se accedía a una experiencia de sí mismo, y como tal tenía una función ethopoiética: “un operador de la transformación de la verdad en éthos[42]. Porque “mediante el juego de las lecturas escogidas y de la escritura asimilativa, debe poder formarse una identidad a través de la cual se lea toda una genealogía espiritual”[43].

Los hypomnémata eran cuadernos de escritura. En ellos se encontraban citas, fragmentos de escrituras o pensamientos del propio espíritu. Constituían una memoria material de las cosas leídas, oídas, pensadas, y en este sentido era una práctica regulada de la disparidad, por la reunión de elementos heterogéneos. Se trataba de un ejercicio en el pensamiento que no tenía como fin el decir lo indecible, sino captar lo ya dicho, de reunir lo leído. Una escritura que constituía con las propias palabras y las de otros un "cuerpo", como el propio cuerpo de quien, al transcribir sus lecturas, se las apropia y hace suya su verdad, porque “lo que es preciso constituir en lo que uno escribe es su propia alma”.

“La escritura como ejercicio personal hecho por sí y para sí es un arte de la verdad inconexa, o, más precisamente, una manera reflexiva de combinar la autoridad tradicional de la cosa ya dicha con la singularidad de la verdad que en ella se afirma y la particularidad de las circunstancias que al respecto determina su uso”[44]

Si bien es cierto que Foucault no propone con estos estudios sobre la Grecia Clásica y la época helenística y romana retornar a una ética de la antigüedad, sí encontramos en numerosos pasajes que estos estudios permiten una actualización de la noción del cuidado de sí en el pensamiento moderno, en tanto que algo pueda producirse en su contacto[45]. Señala también la necesidad y urgencia de una ética del yo, como resistencia al poder político, en la relación de sí consigo. Por tanto, si bien Foucault no prescribe un retorno a una ética de la Antigüedad, sí encontramos que estos estudios sirven para encontrar elementos que permiten pensar nuestra realidad y presente, para una nueva ética del yo, “como tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable”[46]. Esta labor es parte de la tarea de la filosofía de realizar una “ontología del presente” u “ontología de nosotros mismos”, como interrogación de nuestra propia actualidad en sentido filosófico, como interrogación de un “nosotros” del que formamos parte y respecto del cual tenemos que situarnos. “La filosofía no es sino el desplazamiento y la transformación de los marcos de pensamiento; la modificación de los valores recibidos y todo el trabajo que se hace para pensar de otra manera, para hacer algo otro, para llegar a ser otra cosa de lo que se es…”[47]


El sí mismo como pliegue de la exterioridad
(entre Foucault y Deleuze)

Comenzaremos, una vez más, citando al heraldo Nietzsche:

“Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido.[48].

Nietzsche desarrolla este fragmento en el segundo tratado de La Genealogía de la moral, “«Culpa», «mala conciencia» y similares”. Alude al origen de la “mala conciencia”, como la modificación que se produjo en el hombre en cuanto se encontró encerrado  en “el sortilegio de la sociedad y de la paz”. No contaba ya con sus viejos instintos, y estaba reducido “a pensar, a razonar, a calcular, a combinar causas y efectos, a su  «conciencia»”. No puede evitarse escuchar también el eco freudiano en cuanto a la represión de los instintos que da origen a la cultura. Pero nos interesa aquí aquello que Nietzsche llama la “interiorización” del hombre, aquello que fue haciéndose profundo encerrado entre dos pieles, aquél “pliegue”, con el que haría  Deleuze homenaje a Foucault, haciendo referencia al eje de subjetivación de su obra.

En el capítulo “Los pliegues o el adentro del pensamiento (subjetivación)” de su libro Foucault, Deleuze señala, en referencia a Las palabras y las cosas, que a partir del siglo XIX son las dimensiones de la finitud las que plegarán el afuera para constituir una “profundidad”, un “espesor alojado en sí mismo”. ¿Qué quiere decir esto? De acuerdo con Deleuze, Foucault concibe la subjetivación como un pliegue, como una curvatura del afuera que constituye un adentro. O como un doblez, una interiorización de la exterioridad en la cual se libra la batalla de las fuerzas, donde el saber y el poder libran su lucha.

“No es un desdoblamiento de lo Uno, es un  redoblamiento de lo Otro. No es una reproducción de lo Mismo, es una repetición de lo Diferente. No es la emanación de un YO, es la puesta en inmanencia de un siempre otro o de un No-yo. En el redoblamiento lo otro nunca es un doble, soy yo el que me vivo como el doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí”[49].

Deleuze señala que si el plegamiento es una constante en la obra de Foucault,  sólo tardíamente encuentra su sitio, porque sus estudios apelaban a una nueva dimensión que debía distinguirse de las relaciones de poder y de las formas estratificadas del saber. Si bien la subjetividad deriva del poder y del saber, no depende de ellos. Esa nueva dimensión es la del gobierno de sí, introducida por los griegos, una “relación consigo mismo” que empieza a derivar de las relaciones con los otros (como puede verse en los últimos cursos en el Collège de France, como La hermenéutica del sujeto 1981-1982; o los más recientes: El gobierno de sí y de los otros (1982-1983) y El coraje de la verdad (1983-1984)).

En palabras de Deleuze, y a decir de Foucault, los griegos han plegado el afuera, con ejercicios prácticos.

“Lo propio del afuera es la fuerza, puesto que la fuerza es esencialmente relación con otras fuerzas: en sí misma es inseparable del poder de afectar a otras fuerzas (espontaneidad) y de ser, a su vez, afectada por otras (receptividad). De ahí que surja una relación de la fuerza consigo misma, un poder de afectarse a sí misma, un afecto de sí por sí misma”[50].

La constitución de sí mismo se da entonces a partir de cómo la fuerza se pliega sobre sí misma. Es interesante contrastar estas últimas cuestiones con aquellos fragmentos nietzscheanos que citábamos anteriormente: una pluralidad de fuerzas cuyas propiedades son las de afectar y ser afectadas, pero también la interiorización de esta lucha de fuerzas, de modo que aquello que se libra en el campo de la exterioridad quede plegado en un “sí mismo”, adquiriendo de este modo una independencia en la relación consigo mismo. Recordemos aquellas palabras de Nietzsche: “tu verdadera esencia no se halla oculta en lo más profundo de tu ser, sino a una altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles denominar tu yo”.

El doblez cobra sentido en la medida en que a partir de los griegos es necesario que la dominación de los otros se doble en un dominio de sí mismo, que la relación con los otros se doble en una relación consigo mismo. Los griegos han plegado la fuerza, la han relacionado consigo misma. Y “lejos de ignorar la interioridad, la individualidad, la subjetividad, han inventado el sujeto, pero como una derivada, como el producto de una «subjetivación». Han descubierto la «existencia estética», es decir, el doblez, la relación consigo mismo, la regla facultativa del hombre libre”[51].

Posteriormente, desde el punto de vista histórico, todo sistema “institucional y social” intentará incluir la relación consigo mismo en las relaciones de poder y saber. Así, la subjetivación del hombre libre se transforma en “sujeción”, en dos sentidos: por un lado, en cuanto sumisión al otro mediante el control y la dependencia. En segundo lugar, mediante el apego de cada uno a su propia identidad mediante el “conocimiento de sí”. De todos modos, a pesar de las diversas formas de sujeción histórica, siempre existirán relaciones de sí consigo que resisten a los códigos y a los poderes.

La razón del paso de los estudios de biopolítica de Foucault a las técnicas de sí puede deberse a que, como lo señala Deleuze, en sus últimos trabajos se haya encerrado en las relaciones de poder, y haya concebido las relaciones consigo mismo como una dimensión irreductible a las relaciones de poder y saber. Foucault, como Nietzsche, concluye en sus estudios sobre biopolítica que el poder no tiene por objetivo la vida, sin revelar, sin suscitar una vida que le resiste. De ahí que el carácter del pliegue, como forma de subjetivación, sea tanto el estar formado por las relaciones de fuerzas cuya exterioridad se pliega para conformar un “adentro”, tanto como el lugar de la resistencia al Saber-Poder. La relación consigo mismo es siempre un punto de resistencia, del mismo modo que para Deleuze y Guattari lo son los devenires-minoritarios e imperceptibles respecto de las formas molares. “Al sujeto nunca le «queda» nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como núcleo de resistencia, según la orientación de los pliegues que sujetivan el saber y doblan el poder”[52].

Ya Deleuze con voz propia, piensa a qué poderes hay que enfrentarse y cuáles son nuestras capacidades de resistencia, cuáles son las formas de resistencia que hoy podemos encontrar (frente al capitalismo, por ejemplo): “La lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, determinada de una vez por todas”[53]. Para decir que la lucha por la subjetividad se presenta, pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis. “¿no asistimos, quizá, no participamos en la «producción de una nueva subjetividad»?”[54].

Hacia el final de ese §16 en La genealogía de la moral, que citábamos al inicio, Nietzsche señala que con esa interiorización, también había aparecido en la tierra “algo tan nuevo, profundo, inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro”, cuyo final es “completamente imprevisible”, el super-hombre.

“Desde entonces el hombre cuenta entre las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que juega el «gran Niño» de Heráclito, llámese Zeus o Azar, -despierta un interés, una tensión, una esperanza, casi una certeza, como si con él se anunciase algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino, un episodio intermedio, un puente, una gran promesa…”[55].


Postfacium: la escritura de lo poshumano II: Intensidades conceptuales en una metodología expandida

“¡Haced rizoma y no raíz, no plantéis nunca! ¡No sembréis, horadad! ¡No seáis ni uno ni múltiple, sed multiplicidades! ¡Haced la línea, no el punto! La velocidad transforma el punto en línea. ¡Sed rápidos, incluso sin moveros!”

Gilles Deleuze y Féliz Guattari

Esther Díaz realiza una propuesta de metodología expandida en la cual se prioriza la historia en lugar de la lógica, y arremete contra la ciencia en cuanto se presenta como neutral, así como contra toda hipostación del sujeto. Todo conocimiento, y por tanto, toda creación conceptual están atravesados por el deseo, por la subjetividad y por el poder. Por lo tanto, aquella expansión metodológica no puede sino valerse de la arqueología y la genealogía foucaulteanas, entendiendo que la primera indaga sobre las condiciones en que nacen los enunciados y que la genealogía analiza las relaciones de fuerza de las entidades estudiadas. Asimismo, el concepto de “rizoma” introducido por Deleuze y Guattari permite una percepción de lo real otra respecto de la heredada por la tradición metafísica[56].

Sabemos también que en la tradición filosófica, los conceptos han corrido una suerte parecida a la hipostación del sujeto: su absolutización, aquello que Nietzsche señala como el olvido de que todo lenguaje es metáfora, que termina reduciendo lo múltiple a lo igual; pero también Deleuze y Guattari lo indican cuando dicen que “los conceptos no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes”[57], o que “el concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa”[58].

A partir de estas cuestiones mencionadas es que las nociones de “pluralidad de fuerzas”, “devenir minoritario o imperceptible”, “pliegue de la exterioridad”, “técnicas de sí” y “sí mismo como obra de arte” con las que hemos trabajado aquí, deben ser entendidas, y por tanto también trabajadas en una epistemología de la subjetividad poshumana, como “intensidades conceptuales”, debido a que entre ellas hay puntos en común y trazos que las unen. En la tradición filosófica, los conceptos han funcionado jerárquica y metafísicamente, en su consideración de entes permanentes, universales y abstractos, y su genealogía puede remontarse a las “ideas” de Platón, o incluso a Parménides. Ahora bien, si tomamos como propia aquella tarea que Foucault atribuye a la filosofía, esto es, de hacer una “ontología de nosotros mismos”, o una “ontología del presente”, si nos ocupamos históricamente en nuestras investigaciones, atendiendo nuestro presente y las condiciones propias en las que nacen nuestros enunciados, no podemos desconocer aquél llamado del heraldo Nietzsche, y no ser deudores también de quienes respondieron a ese llamado. No puede sino considerarse el modo rizomático en que procede el pensamiento.

Así, cada “intensidad conceptual” –y no cada concepto, tal como lo entiende la imagen metafísica del pensamiento- es una meseta, como Deleuze y Guattari nombran “toda multiplicidad conectable con otras por tallos subterráneos superficiales, a fin de formar y extender un rizoma”[59]. El rizoma tiene por característica conectar cualquier punto con otro punto cualquiera, dado que no hay entre ellos una jerarquía, está hecho de dimensiones cambiantes y de líneas que permiten la fuga o desterritorialización. En un rizoma, la metamorfosis es su modo de ser, más precisamente, sacude y desenraíza el verbo ser. Procede por expansión y conquista. Por eso el rizoma es como un mapa que debe ser producido. De la misma manera, hemos tomado estas “intensidades conceptuales” para mostrar la producción del pensamiento en orden a los modos y procesos de subjetivación. Una subjetividad poshumana no puede sino consistir en esa producción de sí misma, contrariamente a la idea hipostasiada moderna. Por lo tanto, una escritura que la diga, una escritura que la nombre, atenderá a este carácter autopoiético de sus propios enunciados. Y “puede leerse por cualquier sitio, y ponerse en relación con cualquier otra”, dicen Deleuze y Guattari. “Lo múltiple hay que hacerlo”[60], también en el lenguaje. De allí el esfuerzo de los autores que hemos citado aquí por distanciarse del lenguaje metafísico. “Las creaciones topográficas, léxicas o sintácticas sólo son necesarias si dejan de pertenecer a la forma de expresión de una unidad oculta, para devenir ellas mismas una de las dimensiones de la multiplicidad considerada”[61]. Se trata, en todo caso, de otra manera de percibir, de “percibir las cosas por el medio”.

“El medio no es una media, sino, al contrario, el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio”[62] .

Bibliografía

CRAGNOLINI, Mónica. Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del “entre”. Buenos Aires, La Cebra, 2006.
DELEUZE, Gilles. Foucault. Buenos Aires, Paidós, 2008.
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[1] NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira. Buenos Aires, Mil uno Editorial, 2009, p. 80.
[2] NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit., p. 41.
[3] NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit., p. 32.
4 NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit., pp. 33-34.

[5] GUERVÓS, Santiago. “Introducción: el poder de la palabra Nietzsche y la retórica”. En: NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre retórica. Introducción, traducción y notas de Luis E. de SANTIAGO GUERVÓS. Madrid: Editorial Trotta, 2000, p. 11.
[6] GUERVÓS, Santiago. Op. Cit., p. 27.
[7] NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit., p.18.
[8] DERRIDA, Jacques. Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 59.
[9] DERRIDA, Jacques. Op. Cit., pp. 53-54.
[10] PARMEGGIANI, Marco. “Nietzsche: fragmentos póstumos en torno a “Conocimiento y subjetividad” [Traducción crítica]”. En: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía. Vol. X (2005), pp. 177-204. Málaga, Universidad de Málaga, p. 178.
[11] NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del futuro. Buenos Aires, Alianza, 1997. p.36-37.
[12] NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Tercera consideración Intempestiva .Madrid, Valdemar, 2001, p. 39.
[13] NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit.,  pp. 39-40.
[14] NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1998, P. 17.
[15] NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Tercera consideración Intempestiva .Madrid, Valdemar, 2001, p. 40.      
[16] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del futuro. Buenos Aires, Alianza, 1997. p.41
[17] CRAGNOLINI, Mónica. Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del “entre”. Buenos Aires, La Cebra, 2006, p. 21.
[18] NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 1997. § 34 [123], p. 129-130.
[19] NIETZSCHE, Friedrich, Op. Cit., p.138-139.
[20] DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 41.
[21] CRAGNOLINI, Mónica. Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del “entre”. Buenos Aires, La Cebra, 2006, p. 23.
[22] NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza, 1998, p. 41.
[23] Cfr. DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 37-40.
[24] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 2006, p. 41-42.
[25] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 254.
[26] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 258.
[27] DELEUZE, Gilles. “Las tres capas de la individualidad. Infinito actual, relaciones diferenciales y grados”. En: En medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus, 2003, p. 113.
[28] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 2006, p. 244.
[29] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 275.
[30] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 264.
[31] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 266.
[32] Por “molar” Deleuze y Guattari entienden aquellos modos que pretenden fijar en una estructura algo, en este caso, la identidad de la conciencia. “Molecular” es la noción contraria, aquello que se vuelve línea de fuga o escape frente a todo intento de fijar o determinar una identidad, para mostrarla múltiple, cambiante, dinámica.  Acerca de la noción “molar” y “molecular” en Gilles Deleuze y Féliz Guattari, cfr. Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 2006.
[33] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 246.
[34] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 43.
[35] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 274.
[36] Cfr. FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. . Curso en el Collège de France1981-1982. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 496-497.
[37] FOUCAULT, Michel. El yo minimalista y otros ensayos. Buenos Aires, La marca, 2003, p. 145.
[38] FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres. Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, p. 17.
[39] FOUCAULT, Michel. El yo minimalista y otros ensayos, Buenos Aires, La marca, 2003, p. 59.
[40] FOUCAULT, Michel. Op. Cit.,  p. 73.
[41] FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France1981-1982. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001. P. 247.
[42] FOUCAULT, Michel. “La escritura de sí”. En: Estética, Ética y Hermenéutica. Obras esenciales, volumen III. Barcelona, Paidós, 1999, p. 292.
[43] [43] FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 295.
[44] FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 295.
[45] FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France1981-1982. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001. P . 408.
[46] FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 246. 
[47] FOUCAULT, Michel. “El filósofo enmascarado”. En: Estética, Ética y Hermenéutica. Obras esenciales, volumen III. Barcelona, Paidós, 1999, p. 223.
[48] NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1998, p. 96.
[49] DELEUZE, Gilles. Foucault. Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 129.
[50] DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 133.
[51] DELEUZE, Gilles. Op. Cit. , p. 133.
[52] DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 138.
[53] DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 139.
[54] DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 150.
[55] NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1998, p. 97.
[56] Cfr. “Abordajes deconstructivos como estrategias de investigación”. Comunicación presentada en el 1er Congreso Internacional de Epistemología y Metodología; Investigación Científica y Biopolítica. Buenos Aires, 11 y 12 de noviembre de 2010.
[57] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. ¿Qué es la filosofía? Barcelona, Angrama, 2009, p. 11.
[58] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 26.
[59] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pretextos, 2006, p. 26.
[60] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 12.
[61] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 26.
[62] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari. Op. Cit., p. 29.







 
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