Publicado por Silvana Vignale  

Publicado como: VIGNALE, S. Las luces y las sombras. Lecturas de Michel Foucault y Giorgio Agamben sobre la cuestión del presente”. En: El bicentenario ante el transhumanismo y la cultura cyborg. Actas Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica, compilado por Susana Barbosa y Celina Lectora y coordinado por Cecilia Pisarello, Buenos Aires, Ediciones Fepai, 2010, CDD (ISBN 978-950-9262-48-5).  





“Pero aun cuando el futuro no nos permitiera esperar nada, nuestra extraordinaria existencia en este “ahora” concreto –esto es, el hecho inexplicable de que sea precisamente hoy cuando vivimos a pesar de que existió un tiempo infinito para nacer, de que no poseamos nada más que un interesante y largo “hoy”, y que es en él donde debemos mostrar la razón y el fin de que hayamos nacido justamente en este momento- nos alentaría enérgicamente a vivir según nuestra propia medida y conforme a nuestra propia ley”

F. Nietzsche, Schopenhauer como educador.

Resumen

La preocupación filosófica por el presente es un problema al que Nietzsche se acerca mediante la noción de “intempestivo”. La palabra alude a poder ver el presente del que se forma parte a través de cierta distancia, que en caso de la mayoría de los hombres, sólo puede tomarse con el paso del tiempo. Antes de Nietzsche, Kant se preguntaba “¿qué es la ilustración?”, y con ello el filósofo alemán se colocaba en el plano de la intempestividad que permite preguntar acerca de la época a la que pertenece. ¿Qué implicancias tienen estas cuestiones para la filosofía? ¿Cuáles son los vínculos entre  la praxis filosófica y la pregunta por el presente? ¿En qué medida la pregunta por el propio tiempo es también la pregunta por la propia subjetividad? Estas cuestiones son retomadas a partir de lecturas de M. Foucault y G. Agamben, en cuyas reflexiones la historia no tiene como función tanto la pregunta por el pasado, sino  la pregunta por el presente, por el “campo actual de nuestras experiencias” y por la “fractura del presente” que permite transformarlo. Si la pregunta por el presente es una pregunta por nosotros mismos, ésta se inscribe como “ontología del nosotros” en el campo de la reflexión antropológica.


Introducción


La preocupación filosófica por la actualidad del presente es un problema al que Nietzsche se acerca mediante la noción de “intempestivo”. La palabra alude a la idea de tiempo desfasado, y a poder ver el presente del que se forma parte a través de cierta distancia, una distancia que, en caso de la mayoría de los hombres, sólo puede tomarse con el paso del tiempo. Intempestivos son aquellos hombres que pueden poseer esa distancia en el mismo tiempo que les toca vivir, y posicionarse de algún modo fuera, sin embargo, puede decirse que ellos son quienes se vuelven los más conocedores de su propio tiempo.

Antes de Nietzsche, Kant se preguntaba “¿qué es la ilustración?”, y con ello podemos decir que el filósofo alemán se colocaba en el plano de la intempestividad que permite preguntar acerca de la época a la que pertenece. La interrogación por el propio tiempo, por sus características, apunta precisamente a la posibilidad de tomar esa distancia mencionada, para poder nombrar un presente, el propio, y con ello, nombrarse a sí mismos. La pregunta por el presente, es siempre, en definitiva, la pregunta por un nosotros.

¿Qué implicancias tienen estas cuestiones para la filosofía? ¿Qué intimidad guardan con ella? ¿Cuáles son los vínculos existentes entre una filosofía y su tiempo, entre la praxis filosófica y la pregunta por el presente? ¿En qué medida la pregunta por el propio tiempo es también la pregunta por la propia subjetividad? Para responder estos interrogantes reactualizaremos en nuestro trabajo los discursos filosóficos mencionados acerca del problema de ser actual, con las lecturas que Michel Foucault realiza de Kant, y las que por su parte realiza Giorgio Agamben de Nietzsche.

El primer texto que abordaremos es la primera clase del curso que Michel Foucault dictó en 1983 en el Collège de France, Le gouvernement de soi et des autres (El gobierno de sí y de los otros), recientemente publicado en español. Es una de las dos conferencias que dio Foucault con el mismo título “¿Qué es la ilustración?” (la segunda es de 1984). El segundo texto, de Giorgio Agamben, se titula ¿Qué es ser contemporáneo?, ensayo con el que también inaugura un curso de filosofía, veintiséis años más tarde, en el Istituto Universitario di Architettura di Venezia (Instituto Universitario de Arquitectura en Venecia). Éste último publicado por Clarín en 2009, inédito en español, hasta ese momento.


1 · Las luces de la razón. Foucault lee a Kant


Con mirada retrospectiva, la obra de Foucault gira alrededor del sujeto: el sujeto objetivado por el saber, por el poder, y el sujeto en proceso de su propia subjetivación. Esta última etapa de su obra en que se ocupa de las técnicas del yo es en donde se ubica el texto sobre la Ilustración.  El curso sobre El gobierno de sí y de los otros está situado en sus investigaciones relativas a las relaciones entre sujeto y verdad, y en 1983 trató acerca de la noción de parrhesía, el decir veraz o franco en la Grecia clásica. Sorprende de este modo que Foucault haya decidido comenzar su primer clase con el análisis del texto Was ist Aufklärung? (1784) de Kant. ¿Por qué Foucault comienza con un texto muy posterior a las investigaciones que está llevando adelante y que son el propósito del curso? Porque el mismo le permitirá fundamentar la perspectiva de la historia de la filosofía como una historia de las prácticas de veridicción, como movimiento de la parrhesía. Y, por otro lado, afirmarse en una tradición filosófica crítica iniciada por Kant, que Foucault denomina “ontología del presente” u “ontología del nosotros”. Tomaremos del texto las palabras dedicadas a esta última cuestión.

El interés de Foucault por este texto se debe a que en él aparece un nuevo tipo de cuestión para la reflexión filosófica, la cuestión de la historia. Esto no quiere decir que no haya habido discursos sobre ella, sino que el planteo kantiano no es acerca de su origen, consumación o cumplimiento, sino en relación a la teleología inmanente al proceso mismo de la historia. Lo que aparece por primera vez en el texto de Kant es la pregunta por el presente, por la actualidad, “la cuestión de: ¿qué pasa hoy? –dice Foucault- ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese “ahora” dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo?” (FOUCAULT, 2009: 29).

Ahora bien, preguntar por el presente al cual pertenezco es también preguntar por un “nosotros”. El presente resulta ser expresión de un proceso que concierne al pensamiento, a la filosofía, de modo que el individuo mismo que habla –en cuanto pensador o filósofo- forma parte de ese proceso. Por eso, lo que aparece por vez primera, según Foucault, es el presente como acontecimiento filosófico al que pertenece el filósofo que habla de él. Es la primera vez en convertirse aquél que habla en la superficie de aparición de su actualidad discursiva, que es interrogada como acontecimiento. “Y por eso mismo –dice Foucault- vemos que la práctica filosófica, o más bien, el filósofo, al emitir su discurso filosófico, no puede evitar plantear la cuestión de su pertenencia a ese presente” (FOUCAULT, 2009: 30). Y más adelante: “Es decir que ya no será simplemente, o ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina (…) sino la cuestión de su pertenencia a un presente o, si se quiere, su pertenencia a cierto “nosotros”.

Vemos entonces cómo presente y filosofía se vinculan, y ese entramado es también una reflexión antropológica, una cuestión relativa al sujeto y a los modos de subjetivación. El “nosotros” al que Foucault hace referencia puede ser entendido como un conjunto cultural característico de su propia actualidad y debe llegar a ser el objeto de la reflexión del filósofo.

La cuestión del presente y la cuestión del nosotros es, para Foucault, lo que caracteriza el discurso de la modernidad. Hasta Kant, la modernidad se planteaba en términos de aceptar o rechazar la autoridad o de comparar valores antiguos y modernos, pero Foucault señala que Kant, en lugar de plantear la cuestión de modo longitudinal, plantea una relación sagital[1] del discurso con su propia actualidad. De modo que el discurso tiene que tomar en cuenta su actualidad para encontrar su lugar propio y designar el modo de efectuación que realiza dentro de esa actualidad. La cuestión es “¿cuál es el campo actual de nuestras experiencias?” (FOUCAULT: 2009, 39), y por tanto, esta indagación no es de la misma clase que la que pregunta por las condiciones de posibilidad de un conocimiento verdadero. No se trata, en este texto, de una analítica de la verdad sino de una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos, en la que Foucault se posiciona. En sus palabras:

“Y me parece que la elección filosófica a la que debemos enfrentarnos actualmente es la siguiente. Es preciso optar o bien por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que adopte la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad. Y esta forma de filosofía, desde Hegel a la escuela de Francfort, pasando por Nietzsche, Max Weber, etc., ha fundado un tipo de reflexión al cual, desde luego, me asocio en la medida de [mis] posibilidades” (FOUCAULT, ídem).[2]

El texto de Kant es analizado minuciosamente, con el cuidado de cada uno de sus conceptos: “minoría de edad”, “uso público”  y “uso privado de la razón”, y hacia el final de la clase que nos ocupa, Foucault muestra las contradicciones en las que recae  Kant en relación a lo que había dicho a lo largo de su texto. No realizaremos aquí el análisis completo de Foucault sobre estas nociones, sino algunas consideraciones.

De modo sintético, de acuerdo con el análisis de Foucault,  la crítica pide la autonomización por el proceso de la Ilustración. El uso legítimo de la razón es no sólo no salir de sus límites, sino también dar al entendimiento, concreta, personal e individualmente, un uso autónomo. Por causa de salir de los límites del entendimiento propio es que se subsume a la dirección o autoridad de los otros (Kant alude a la autoridad eclesiástica) y eso es lo que coloca al hombre en el estado de minoría de edad. Apelando a la autoridad, la determinación de la conducta queda confiada no a nosotros mismos, sino a los otros. Obedecer, se confunde por tanto, con no razonar (y de esta manera es avasallado el uso público del entendimiento[3]).

Podemos ver que esta cuestión interesa a Foucault porque atañe también a una estética de la existencia, esto es, a la constitución de la propia subjetividad, en la medida en que la minoría de edad es precisada en el análisis foucaulteano como una cierta relación con nosotros mismos, por el vínculo entre el uso de la razón y la dirección de los otros. La minoría de edad queda definida por una falta  de decisión y coraje de valerse del propio entendimiento, una cierta pereza o cobardía, que apunta no a defectos morales, sino a un déficit en la relación de autonomía consigo mismo.

Con el análisis de Foucault sobre el texto de la Ilustración, la filosofía en el discurso de la modernidad aparece con otro matiz, como interrogación del sentido filosófico de la actualidad, y de ese “nosotros” del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse. La valorización de la Ilustración no es por sus contenidos, sino en relación de la ya mencionada “ontología del presente”, que Kant inaugura. Desde esta perspectiva, podemos sustentar la no filiación de Foucault con el posmodernismo, en la medida en que Foucault destaca que no se puede criticar la razón en términos absolutos, totalitariamente. Más bien reconoce que la razón se transforma, que hay racionalismos y procesos de racionalización, y que en todo caso es necesario cuestionar la racionalidad de los códigos dominantes de la cultura, la racionalidad que sirve a efectos de dominación y sujeción de los seres humanos[4] (ROJAS OSORIO: 2001, 106 y 114). En “Sujeto y poder”, él mismo señala que desde Kant el rol de la filosofía ha sido prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que le es dado en la experiencia, pero que desde esta época –con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía ha sido también mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política.

Foucault niega inscribirse en la tradición kantiana de una analítica de la verdad, para sí optar por lo que denomina una “ontología del presente”, esto es, una  provocación del presente a partir de un diagnóstico de “lo que somos”. Esta elección es filosófica, y apuesta a un pensamiento crítico que adopta la forma de una ontología de nosotros mismos. El texto de la Ilustración, según Foucault, significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklärung, de los problemas que eran de la Antigüedad, los de la parrhesía, y que van a  resurgir en los siglos XVI y XVII y tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración. De este modo, Foucault habla de una filosofía que no tiene un origen radical, sino recomienzos.

Desde este último aspecto de la función de la filosofía con la época, podemos insistir sobre la función singular sobre sí mismo. En el curso del Gobierno de sí y de los otros, Foucault construye una figura del filósofo en la cual parece reconocerse, y la  filosofía es tomada como palabra de verdad, como un modo de vida, una manera de ser, cierta relación práctica consigo mismo mediante la cual uno se constituye en sí mismo, se forja y trabaja sobre sí. Pero también asume los riesgos del decir veraz, en este caso, de la pregunta y denuncia del propio presente.

La filosofía es una práctica de sí sobre sí, y es para Foucault la formulación efectiva del sujeto occidental. Foucault señala a la filosofía antigua como una suerte de práctica parresiástica, como la interpretación de la conducta de los hombres por un decir veraz que acepta correr sus propios riesgos. Desde aquí nos propone contemplar la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de la parrhesía, como mucho más que una doctrina del mundo, la política o la naturaleza. La filosofía moderna es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que en la crítica de la ilusión, del engaño, de la adulación, encuentra su función de verdad. Y es una práctica que encuentra en la transformación del sujeto por sí  mismo y del sujeto por el otro, su objeto de ejercicio. Y sugiere una historia de la filosofía que no se ajusta a los dos esquemas predominantes, el de una historia de la filosofía que busca su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, que considera esa historia como progreso de la racionalidad. La historia de la filosofía puede hacerse como una serie de episodios y formas –recurrentes, formas que se transforman- de la veridicción, como movimiento de la parrhesía. Se pregunta, de algún modo, afirmándolo, “¿no es como parrhesía que deber retomarse una y otra vez que la filosofía recomienza sin cesar?”.

Desde esta perspectiva de la historia de la filosofía como historia de las prácticas de veridicción, la pregunta y crítica nietzscheana sobre la propia época es uno de los acontecimientos filosóficos posteriores a lo que Kant inaugura en la modernidad con la pregunta por la actualidad del presente. Por nuestra parte, esa práctica de veridicción en relación al propio tiempo la analizaremos en la voz de Giorgio Agamben.


Paréntesis nietzscheano


Nos parece interesante recordar aquí en referencia a Nietzsche, el inicio de su Tercera consideración Intempestiva, Schopenhauer como educador, poniendo en relación lo que Foucault analiza sobre Kant. Partimos de la idea de que la cobardía o pereza son las causas de la falta de dirección del propio entendimiento. Al inicio de este texto nietzscheano, al viajero se le pregunta cuál es la característica de los seres humanos más común en todas partes, y él responde: “la inclinación a la pereza”. Lo que hace que el hombre piense y actúe como el rebaño. Un caminar según maneras prestadas, dice Nietzsche. En cambio, quien no quiere pertenecer a la masa única siente que su conciencia le grita “¡Sé tú mismo!”. Y declara la propia época como aquella en la cual no viven hombres vivos sino apariencias humanas con opinión pública, en referencia clara a Kant y la modernidad. Contrariamente, dice Nietzsche “grande es la esperanza de quienes no se consideran ciudadanos de estos tiempos; y es que si lo fuesen, habrían contribuido a matar su tiempo” (NIETZSCHE: 2001, 37). La conciencia de nuestro ahora concreto nos interpela a vivir según nuestra propia medida y darnos la propia ley. Y como en el acto parresiástico, esta existencia requiere que se la tome con cierta temeridad y cierto peligro. El peligro de construir el propio puente para cruzar el río de la vida. Que no haya un único camino, sino aquél que cada uno debe transitar.

En cambio, en el texto sobre la Ilustración de Kant, y frente a esto parece reaccionar Nietzsche, el “¡Sapere aude!”, el coraje o valor de conducirse por el propio entendimiento –aquello que Foucault toma como un acontecimiento filosófico desde el punto de vista del movimiento de la parrhesía- va acompañado a la obediencia de las leyes establecidas: “razonad cuanto queráis, pero obedeced!” (KANT). 

Podemos esbozar un tejido más entre Foucault, Kant y este texto nietzscheano, incluso respecto de las últimas consideraciones en relación a  la educación: ésta no puede formar o educar “el sentido originario o la materia fundamental de tu ser”, señala Nietzsche, sino que “tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores” (NIETZSCHE: 2001, 40-41). Kant también piensa en una “liberación”, pero añade que los individuos son incapaces de salir solos de la minoría de edad, puesto que son cobardes y perezosos. La liberación vendrá de la mano de hombres que “ya piensen por sí mismos”, y se apoyan en esa autonomía para tomar la autoridad sobre los otros y liberarlos. Se comprende, sólo hay obediencia cuando hay ausencia de razonamiento, ahora bien, ¿se puede decir que hay allí liberación?


2· Las sombras de la época. Agamben lee a Nietzsche


Agamben inaugura su curso preguntando “¿De quiénes y de qué somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” (AGAMBEN, en Clarín, Revista Ñ de cultura, 2009: 10). La introducción de la conferencia comienza  con una cita de las Consideraciones Intempestivas de Nietzsche, en las cuales éste quiere ajustar cuentas con su tiempo. Como Kant, Nietzsche pregunta por su propia época y toma posición respecto del presente. La intempestividad de sus consideraciones es que ellas intentan entender como un mal, un inconveniente o defecto, algo de lo cual la época justamente se siente orgullosa. Nietzsche hace referencia a la cultura histórica, o como él le llama, a la fiebre de la historia. Y sitúa su pretensión de “actualidad”, su “contemporaneidad” respecto del presente, en una desconexión o desfase. Los que coinciden perfectamente con su época, son aquellos que por esa razón, no pueden verla. Es contemporáneo aquél que no coincide perfectamente con su tiempo ni se adecua a sus pretensiones, y en este sentido, es inactual. Es ese anacronismo, ese alejamiento lo que lo hace –paradójicamente- más capaz que los otros de percibir y aprehender la época en que le tocó vivir. De aquí que la contemporaneidad sea una relación singular con el propio tiempo. Esta es la primera definición y el punto de partida de Agamben para responder a la cuestión que se encuentra en el umbral de su curso.

¿Cuál es la relación singular con el propio tiempo que hace que un individuo sea  “contemporáneo”? Agamben recurre a una metáfora de claroscuros. Él dice: “contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras” (AGAMBEN, 2009: 10). Estamos acostumbrados a pensar que la sombra es la ausencia de la luz, pero Agamben recurre a la neurofisiología para dar otra perspectiva. ¿Qué es esa sombra que vemos cuando cerramos los ojos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe células periféricas de la retina (off-cells) que entran en actividad y producen una forma particular de visión que llamamos sombra. Así, “sombra” no es un concepto privativo –algo como una no visión- sino el resultado de la actividad de estas células, un producto de nuestra retina. No se trata de algo pasivo, sino de una particular actividad. Es contemporáneo quien sabe ver esa sombra de su tiempo, que puede neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir su tiniebla. La sombra de su tiempo  le interpela. Dice Agamben: “Puede llamarse contemporáneo solamente al que no se deja cegar por las luces de un siglo” (ídem).

La metáfora de las luces y las sombras continúa con la astrofísica, que describe que la sombra que vemos entre las estrellas en medio del cielo, es la luz que viaja velocísima hacia nosotros, y que no obstante, no puede alcanzarnos, porque las galaxias desde las que proviene, se alejan a velocidades mayores. “Percibir en la oscuridad del presente - dice Agamben- esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporáneos” (ídem). El  presente es, por lo tanto, lo más distante. Nos hallamos en un punto de quiebre, dado que el encuentro entre nosotros y nuestro presente no es en el tiempo cronológico, sino que algo urge y se transforma en el interior del tiempo. Esa urgencia es lo intempestivo, aquella distancia o anacronismo que nos permite aprehender nuestro tiempo, dice Agamben “en la forma de un demasiado temprano que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es también un “todavía no”” (AGAMBEN, 2009:10-11). La inadecuación con el propio tiempo es, por tanto, lo que nos hace verdaderamente contemporáneos, capaces de decir la verdad sobre él, siguiendo la tesis de Foucault en mención de la filosofía como el ejercicio del decir veraz, y de la asunción del riesgo que se corre.

La división del presente entre un “ya no” y un “todavía no” es un  gesto que crea una relación particular con “otros tiempos” que se dan cita, y de esa manera pueden reactualizar cualquier momento del pasado. La contemporaneidad se inscribe en el presente señalándolo como arcaico, como próximo al origen, como si entre lo arcaico y lo moderno hubiera una cita secreta.

“En este sentido, -dice Agamben- justamente, se puede decir que la vía de acceso al presente tiene la forma de una arqueología. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningún caso vivir, y, al permanecer no vivido, es incesantemente reabsorbido hacia el origen, sin poder nunca alcanzarlo” (AGAMBEN, 2009:12).

Y más adelante: porque “lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su cercanía excesiva) no logramos vivir en él” (idem).

Quien puede decir “mi tiempo”, inscribe una discontinuidad. Es contemporáneo entonces, no sólo quien puede percibir las sombras de su tiempo, sino quien lo divide y hace de esa fractura el lugar de la cita y del encuentro entre los tiempos y las generaciones. Es quien está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con otros tiempos, “leer en él de manera inédita la historia” (ídem). Como Michel Foucault, concluye Agamben, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado sólo son la sombra proyectada por su indagación teórica del presente.

Si la contemporaneidad es una relación singular con el propio tiempo, la pregunta  de Agamben ¿qué es ser contemporáneo? se instala también en una reflexión antropológica, en la medida en que estamos preguntando por nosotros mismos, por nuestra relación con el tiempo presente y con los otros tiempos que se dan lugar mediante esa sombra que produce la época, sombra que el contemporáneo puede usar para quebrar el presente y modificarlo. Podemos decir que es una indagación filosófica que vincula el hombre y la historia, pero siempre desde una singularidad: este hombre y este presente. Se trata también de una praxis filosófica sobre el presente que permite, desde su cuestionamiento, intervenirlo, hacer que deje de ser el que era, constituirlo nuevo.


3· Entre las luces y las sombras


Nos preguntábamos al inicio ¿cuáles son los vínculos existentes entre una filosofía y su tiempo? y ¿en qué medida la pregunta por el propio tiempo es también la pregunta por la propia subjetividad?

Ambas reflexiones parecen señalar que la historia no tiene como función tanto la pregunta por el pasado, sino  la pregunta por el presente. La mirada retrospectiva hacia lo pretérito se encuentra justificada sólo por la indagación del ahora, de “este ahora” y del “campo actual de nuestras experiencias” (Foucault), pero también porque la fractura del presente y las relaciones con los otros tiempos, permiten transformarlo (Agamben). Dan cuenta de ello las investigaciones arqueológicas y genealógicas foucaulteanas –legado de Nietzsche-, así como la herencia de estas mismas investigaciones de Foucault (pero también de Benjamin y Arendt) que asume Agamben con sus estudios sobre biopolítica.

Por otro lado, ambos marcan esta interrupción o disrupción del presente sobre el curso del tiempo, ese corte y distancia que se producen cuando podemos preguntar por la propia época en la que vivimos. La pregunta por el presente parece ser una pregunta que se realiza desde la sombra, desde la disconformidad, desde la incomodidad, desde lo que se avizora, pero que todavía no llega. Y es lo que permite tomar como camino una “ontología de nosotros mismos”, en lugar de una analítica de la verdad, con la que se puede quedar obnubilado por las luces del propio tiempo, sin percibir sus sombras, sin producir con sus sombras lo nuevo. En este punto es que nos parece interesante vincular estas cuestiones con la constitución de la subjetividad, como reflexión antropológica.


Bibliografía


AGAMBEN, Giorgio. “¿Qué es ser contemporáneo?”. Ñ. Revista de cultura. Clarín. Año VI. Nº 286. Sábado 21 de marzo de 2009. Pp. 10-12.

FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros: curso en el  Collège de France: 1982-1983. 1ª ed. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.

FOUCAULT, Michel. “Sujeto y poder”

NIETZSCHE, F. Tercera consideración Intempestiva, Schopenhauer como educador. Madrid, Valdemar, 2001.

ROJAS OSORIO, Carlos. Foucault y el posmodernismo. Heredia, C.R.: Universidad Nacional, Departamento de filosofía, 2001.


[1] La línea sagital en anatomía es una vertical de referencia que teóricamente cruza el cuerpo por la parte media y central y que divide al cuerpo en mitades izquierda y derecha.
[2] Esta revalorización de la Ilustración por parte de Foucault, entendida como un acontecimiento filosófico, en la medida en que se trata de la primera vez en que el sujeto se compromete discursivamente con su propia realidad, nos permita ver la distancia que Foucault toma respecto del estructuralismo, atendiendo al acento en la centralidad del sujeto en el discurso.
[3] Uso público del entendimiento: uso que damos a nuestro entendimiento y nuestras facultades cuando nos situamos como sujetos universales. Cuando como seres racionales nos dirigimos al conjunto de los seres racionales. Actividad por excelencia del escritor que se dirige a un lector.
Uso privado del entendimiento: uso particular y preciso de nuestra facultad dentro de un conjunto, cargado de una función colectiva. Como la actividad profesional, o ser funcionarios, o elementos de una sociedad; allí funcionamos como “piezas de una máquina”, situados en un lugar dado, con un papel preciso que cumplir (lo que él llama privado es lo que nosotros llamaríamos público).
[4] Cfr. FOUCAULT, M. “Una introducción a  la vida no fascista”. En: Revista Perspectivas Metodológicas, Año 5, Número 5, Noviembre de 2005. P. 77-79.


2 comentarios:

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