Publicado por Silvana Vignale  



En: VIGNALE, Silvana; Mariana Alvarado ; Natalia Fischetti ; Flavio Teruel ; Gonzalo scivoletto ; Federica Scherbosky ; Silvana Vignale ; Germán Fernández ; María del Pilar Rodríguez (compiladores). Atadas con alambre: Relaciones entre teoría y práctica. Actas del I Coloquio de Becarios y Jóvenes Investigadores en Filosofía Práctica y Ciencias Sociales - 1a ed. - Mendoza: Qellqasqa, 2011. CD-Rom. ISBN 978-987-9441-53-4. 9.4 FILOSOFIA DE LA EDAD CONTEMPORANEA. Fecha de catalogación: 9/2011

Resumen

El presente trabajo parte de la interrogación por la función actual del intelectual respecto de su propio presente. Para ello se parte de la conflictiva relación entre teoría y práctica, para cuestionar la idea del trabajo intelectual como un devaneo teórico sin asidero en prácticas concretas. Desde esta perspectiva, la relación del intelectual con la verdad se presenta a partir de considerar a aquél como un portavoz de la verdad frente a las masas mudas que la desconocen o que no pueden decirla.

Un diálogo entre Michel Foucault y Gilles Deleuze en el año 1972 nos invitan a considerar una transformación en el papel del intelectual y de las luchas contra el poder. Este trabajo propone que esta transformación puede ser pensada a partir de una actualización de la noción de parrhesía, como decir veraz o franco, que implica para el sujeto una política de la verdad, a partir del trabajo de Foucault de los últimos cursos del Collège de France. De modo que la relación del sujeto con la verdad, lejos de producir sujetos a partir de un discurso, tiene como saldo la constitución de un ethos, o subjetividad como resistencia a las instancias de poder que pretenden fijarla en identidades.

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En el año 1972, Michel Foucault y Gilles Deleuze publican un diálogo sobre el poder. Sobre la base de esta temática, ambos, problematizan las relaciones entre teoría y práctica en relación a la función de los intelectuales. Deleuze plantea, al comienzo, las dificultades de concebir la práctica como una aplicación de la teoría. En este sentido, teoría y práctica han sido siempre esferas separadas y sus relaciones concebidas bajo la forma de un proceso de totalización. Esto explica por qué el discurso de los intelectuales ha sido por largo tiempo considerado como una abstracción, o desprovisto de empiricidad. Lejos de la idea de que la teoría debe poder aplicarse a la práctica, en relaciones de semejanza, Deleuze presenta las relaciones entre ambas como parciales y fragmentarias, tal que “la práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría un relevo de una práctica a otra” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p.24). De modo que no se trata de la aplicabilidad de la teoría, sino del conjunto de relevos que permitan manifestar críticamente un estado de cosas. El propio trabajo de Foucault es un ejemplo, en la medida en que Vigilar y castigar se constituye en un relevo teórico acerca de la prisión en el que no buscó prescribir un deber ser en torno a la problemática del encierro, a la manera de una “reforma” penitenciaria; y su trabajo en torno al GIP (Grupo de Información de las Prisiones), se constituyó en un relevo práctico que no consistió en la aplicación de sus estudios teóricos, sino en la instauración de condiciones para que los prisioneros mismos pudieran hablar.

Conviene aquí pensar lo que Foucault y Deleuze mencionan como una transformación en el papel del intelectual, que tradicionalmente ha sido concebido como el portavoz de la denuncia, de la elocuencia e inteligibilidad sobre los procesos sociales, capaz de hacer tomar conciencia a masas brutas y mudas, y en este sentido, como una conciencia representativa. El intelectual era quien decía la verdad a quienes todavía no la veían o no podían decirla. Ahora bien, para Foucault las luchas y formas de resistencia ya no necesitan de intelectuales que les representen y “traduzcan”, “los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Aunque, y este es el problema, haya todo un sistema de poder que intercepte e invalide este saber. Ejemplos actuales, de aquello que Foucault señalaba hace casi cuarenta años, podemos encontrar tanto en Europa (los
indignados en España, los grupos de jóvenes en Inglaterra), como en América Latina (los reclamos de los jóvenes chilenos por la reforma educativa, los cacerolazos y el “que se vayan todos” de la Argentina en 2001).

De cualquier modo, consideramos que las reflexiones de Foucault y Deleuze en torno al papel del intelectual hoy, no dejan de señalar también un cambio en la concepción del sujeto y del poder. La idea de representatividad, que se establece en la modernidad a la par que la instauración política de los Estados Nación, surge a partir de la idea del sujeto como individuo, titular de derechos, que cede su voluntad individual a una voluntad común, diagramado bajo la égida de un poder soberano. Ahora bien, aquello que Foucault señala como una transformación en el ejercicio del poder, conceptualizado mediante la noción de biopolítica, se acompaña también de una nueva forma de comprender al sujeto, como producto de técnicas de dominación. Cuestióna la que sumará luego la de las técnicas de sí, como aquellas que resisten a las instancias que pretenden la fijación de las identidades, de modo que el sujeto es el producto de ambas técnicas. Esta ontología histórica se alza contra la idea de un sujeto abstracto, una naturaleza humana o un
yo reducido a la conciencia, cuyo supuesto es una cierta unicidad y centralidad. Lo señala también Deleuze en este diálogo de esta forma:

“(…) los que actúan y luchan han dejado de ser representados, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 24).

A lo que Foucault alega: “Por ello la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Esta última afirmación es conclusiva respecto del nuevo papel del intelectual, y se asocia a la idea de una política de la verdad, trabajada por Foucault en los últimos cursos en el Collège de France mediante la noción de parrhesía.

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En sus últimos trabajos situados en la Antigüedad clásica, Michel Foucault se centra en la noción de parrhesía para analizar las relaciones entre sujeto y verdad. Por parrhesía debe comprenderse un hablar franco, un decir veraz. No se trata, por lo tanto, de la posesión de una verdad revelada, ni de una verdad descubierta, sino de una “política de la verdad”, una forma práctica de veridicción o discurso veraz, en la medida en que el sujeto se constituye en esa verdad que profiere. Foucault denomina este campo temático como una “ontología de los discursos verdaderos”, aunque por ellos no comprende el estudio sobre las formas intrínsecas que los hacen válidos, sino la de los modos de ser que los discursos implican para el sujeto que los utiliza. Este entramado íntimo y constituyente entre sujeto y verdad, Foucault lo llama “subjetivación del discurso de verdad”, para diferenciarlo de la “objetivación de sí en un discurso verdadero”. En este último caso, el sujeto es producido mediante técnicas de saber-poder que lo codifican bajo un discurso de verdad, bajo aquellos saberes acerca del hombre que lo hacen objeto de su conocimiento y técnicas (el criminal, el loco, el anormal, etc.). Por el contrario, la noción de parrhesía griega, le permite a Foucault hablar de una subjetivación del discurso de verdad, que implica la transformación del sujeto, y una coherencia entre su logos y su bíos, cuyo ejemplo exponencial lo constituyen los cínicos, al hacer de su propia vida, la manifestación de una verdad. En este sentido, es una verdad práctica.

La parrhesía fue analizada por Foucault en dos aspectos centrales: en su dimensión política y en su dimensión ética o filosófica, ambas en relación a la preocupación de los griegos del gobierno de los otros y de sí mismo. En el primer aspecto se trata de poner de relieve un derecho o condición no formal de la democracia ateniense: el coraje de decir la verdad desde una exposición pública, que implica, a la vez, un ponerse en riesgo por su franqueza. El segundo aspecto implica un desplazamiento del ámbito de lo público hacia el ámbito del alma, hacia la manera de hacer, ser y conducirse de los individuos (ethos). Por ejemplo, la manera de gobernar la ciudad dependerá del ethos del príncipe. Pero no se trata sólo del príncipe, sino de la manera en que cualquier sujeto puede relacionarse consigo mismo mediante una verdad, de formar una cierta manera de ser y de hacer. El objetivo de la parrhesía centrada en la ética es procurar que cada individuo se ocupe de sí mismo, en cuanto ser racional que tiene con la verdad una relación fundada en su propia alma1. Decir una verdad a sí mismo, hacer propia una verdad que guíe y determine la conducta moral. En este caso, se trata de armarse de verdades que permitan al sujeto hacer frente a los acontecimientos de la vida. Por otro lado, esta parrhesía se encarna en un conjunto de operaciones que permiten a la veridicción inducir en el alma efectos de transformación. De modo que el problema de la verdad (alétheia), el problema del gobierno (politeia) y el de la formación del sujeto (ethopóiesis) están irreductiblemente ligados en la cultura griega2. Foucault recupera desde sus análisis esta mixtura, para pensar la actualidad de nuestro presente, y contribuir a la determinación de lo que denomina una “ontología del presente” u “ontología de nosotros mismos”. En relación con esto, Foucault señala:

“creo que hay con ello la posibilidad de hacer una historia de lo que hemos hecho y que sea al mismo tiempo un análisis de lo que somos; un análisis teórico que tenga un sentido político; me refiero a un análisis que tenga sentido para lo que queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad. Se trata, en suma, de salir a la búsqueda de otra filosofía crítica: una filosofía que no determine las condiciones y los límites de un conocimiento del objeto sino las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto.” (FOUCAULT: 2001, p. 497).

Ahora bien, nos interesa destacar que en este marco, y atendiendo al trabajo que nos convoca de plantear el problema del papel del intelectual y de la utilización de una política de la verdad, que el discurso filosófico de la parrhesía, tal como Foucault lo estudia, no es un mero discurso científico, no es un mero discurso político institucional, ni tampoco un mero discurso moral. Y la razón de ello es que “jamás plantea la cuestión de la verdad sin interrogarse al mismo tiempo sobre las condiciones de ese decir veraz” (FOUCAULT: 2010, p.84), es decir, por la diferenciación ética que da al individuo acceso a dicha verdad, y por las estructuras políticas dentro de las cuales ese decir veraz tendrá el derecho, la libertad y el deber de pronunciarse. De la
misma manera, intenta con obstinación y siempre volviendo a empezar, reintroducir acerca de la cuestión del poder, la de su relación con la verdad y la diferenciación ética; y por último, acerca del sujeto moral reintroduce la cuestión del discurso veraz en el que el sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder en que se forma.

En este sentido es que la parrhesía filosófica o ética, en tanto procura un ocuparse de sí mismo (y del contexto en el cual este sí mismo se constituye), puede pensarse como una manera de hacer frente a la sujeción del poder, y lograr formas de subjetivación como resistencia a las técnicas de dominación. La producción de nuevas formas de subjetividades pasa por aquella relación consigo mismo que implica una reestructuración de las formas en que nos relacionamos con los otros y el mundo, mediante una política de la verdad.

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Luego de expresar las dificultades de considerar la práctica como una aplicación de la teoría en el primer apartado de este trabajo, en el segundo, presentamos una relación política con la verdad que reafirma la idea de que la teoría es una práctica. Y señalamos que la propia noción de parrhesía implica una subjetivación de un discurso de verdad, es decir, la constitución de un ethos a partir de una verdad que se hace propia, y que no es sólo el producto de un discurso de verdad “externo” que fija la identidad del individuo. A partir de aquí, se vuelve necesario reconsiderar la función del intelectual como portavoz de una verdad, como lo señalamos antes, que debe ser dicha a quienes no la comprenden, o quienes no pueden decirla.

Foucault piensa –y su propia actividad política e intelectual es testimonio de ello- que el papel del intelectual ya no consiste en ser representante o vocero de la verdad, sino “en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia», del «discurso»” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 25). Si la función del intelectual es la lucha contra el poder, la teoría se vuelve una “caja de herramientas”, en la medida en que se manifiesta críticamente respecto del poder. Y no son los “teóricos” quienes la llevan adelante, sino quienes padecen y ejercen ese poder. El trabajo con el GIP, demostró que los prisioneros, en cuanto empiezan a hablar, ya tienen una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia, que no es una teoría “sobre” (a partir de una pretendida objetividad y neutralidad respecto del objeto en cuestión), sino un discurso surgido desde la experiencia del encierro. La experiencia es la que hace que la teoría no se reduzca a una cuestión totalizadora y abstracta, sino que sea local y regional. Considerando la situación actual, Deleuze señala en el diálogo con Foucault que el poder tiene forzosamente una visión global o total, es decir, que la actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder, en la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, y la represión contra los jóvenes en general. Deleuze señala, en este sentido, “toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc.” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30).

Atendamos la vigencia de aquel planteo de Deleuze de la década del ´70:

“El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas «reservas» de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Éste es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los emigrados los trabajos más duros e ingratos (…), la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad hay de jóvenes en el mercado del trabajo” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30).

Frente a esta cuestión, Deleuze sostiene que los intelectuales deben instaurar vínculos laterales, un sistema de redes, de bases populares, considerando que su acción política no es la de la política tradicional, sino que la realidad es la que pasa en una fábrica, en una escuela, en una prisión. La resistencia se constituye, de este modo, en respuestas locales, defensas activas. “De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 30), que enmascaran sus propios intereses dentro de aquella política global del poder.

Foucault vuelve en el diálogo al planteo que realizara en La voluntad de saber, al decir que el problema para encontrar formas de lucha adecuadas proviene de que aún ignoramos qué es el poder, y que Marx y Freud han resultado insuficientes para saber de eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, ocupado en todas partes, que llamamos poder; así como la teoría del Estado no agota el ejercicio y funcionamiento del poder. Ante la propia pregunta de Foucault ¿quién lo ejerce?, ¿dónde lo ejerce?, él mismo responde diciendo: “Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 31) (a lo que podemos nosotros agregar, de la misma manera, que los intelectuales no poseen la verdad). Hay un conjunto de nociones que necesitan un análisis, como las de “clase dirigente”, “dirigir”, “gobernar”, “aparato de Estado”. Foucault apunta, una y otra vez, a vislumbrar los mecanismos del
poder, los modos en que el poder se ejerce, mediante qué relevos, e instancias –a menudo ínfimas- de control, vigilancia, prohibiciones. En este sentido para Foucault, al igual que para Deleuze, las luchas deben librarse en la localidad de esas pequeñas instancias, designando los lugares, denunciarlos, hablar públicamente de ellos. No porque nadie tenga aún conciencia de ello, sino porque “tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 32). Para Foucault los discursos de, por ejemplo, los prisioneros o los médicos de las prisiones, son luchas porque confiscan el poder, al menos por un instante, a la administración y a sus cómplices reformadores.

De modo que estas reflexiones de Foucault y Deleuze nos conducen a pensar que las luchas locales y discontinuas, tienen múltiples focos no por debilidad o insuficiencia, sino, como lo señala Deleuze, porque “una cierta totalización pertenece más bien al poder y la reacción” (FOUCAULT y DELEUZE: 2005, p. 33). La resistencia no tiene que tomar la forma de totalización del poder, sino mantenerse en el ejercicio crítico de la denuncia.

Trazos prospectivos

Unos años después de la muerte de Foucault, Deleuze dedica un trabajo a la obra de su amigo, y allí, como continuando el diálogo con él, se pregunta: “¿Cuáles son los nuevos tipos de luchas, transversales e inmediatas más bien que centralizadas y mediatizadas? ¿Cuáles son las nuevas funciones del «intelectual»,
específico o «singular» más bien que universal? ¿Cuáles son los nuevos modos de subjetivación sin identidad más bien que creadores de identidad?” (DELEUZE: 1987, 149).

El cuestionamiento de Deleuze continúa en dirección a cuál es nuestra “verdad” actual, “¿(…) a qué poderes hay que enfrentarse, y cuáles son nuestras capacidades de resistencia, hoy que ya no podemos contentarnos con decir que las viejas luchas no son válidas?” y si quizá no asistimos hoy a la “producción de una nueva subjetividad” “¿no encuentran –dice- las mutaciones del capitalismo un «oponente» inesperado en la lenta emergencia de un nuevo Sí mismo como núcleo de resistencia?” (DELEUZE: 1987, 150). La indagación en torno a la relación del intelectual con la verdad, y con ello, a su función en el marco de las luchas contra el poder, coloca al trabajo intelectual como un ejercicio crítico del pensamiento, que lejos de ahogarse en las aguas amorfas de lo abstracto, contribuye a aquella ontología de nosotros mismos, hundiendo su materialidad en la reflexión crítica sobre nuestro presente. La transformación del papel del intelectual puede ser pensada a partir de una actualización de la parrhesía filosófica griega, en la medida en que es un decir veraz cuya actitud difiere de la del “sabio” poseedor de la verdad (en un sentido metafísico) o del “profeta”, que vislumbra futuros y prescribe un deber ser o deber hacer. La parrhesía es una invitación a ligar profundamente lo que somos y lo que decimos, o lo que es lo mismo, a vincularnos a nuestro propio discurso, constituyendo un “nosotros”, comprometidos con nuestro presente.

Notas 

1 Esta relación consigo mismo, gobierno o cuidado de sí es condición necesaria para el cuidado de los otros, y se alcanza a través de la relación con otro, sea un maestro o un amigo.
2 No podemos dejar de advertir que la triple problemática de alétheia, politeia y ethopóiesis que Foucault
encuentra en torno a las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad Clásica, pueden verse retrospectivamente en la propia búsqueda de Foucault a lo largo de su obra, mediante su estudio sobre el
saber (arqueología), el poder (genealogía) y el sí mismo (ética).


Bibliografía

DELEUZE, Gilles. Foucault, Barcelona, Paidós, 1987.
FOUCAULT, Michel. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid, Alianza/Materiales,
2005.
FOUCAULT, Michel. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de
France 1983-1984. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010.
FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.

 
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