En: VIGNALE, S. “Foucault, actitud crítica y modo de vida”. Diálogos, Revista del Departamento de Filosofía, Universidad de Puerto Rico. Año XLV, Número 94, Diciembre de 2013.  ISSN 0012-2122. Pp. 6-32. Revista Diálogos Diálogos en PDF



Abstract:

El último de los desplazamientos de Michel Foucault, luego de su arqueología del saber y genealogía del poder, bien puede considerarse una crítica del sujeto. En esta etapa se ocupa de los modos de subjetivación o formas de actividad sobre sí mismo mediante las cuales nos constituimos en sujetos de nuestra propia existencia. Es una preocupación ética, en cuanto esa formación y transformación de sí mismo es en desobediencia de los principios de individualización del saber y del poder. La noción de “crítica” en este último periodo  hace alguna referencia a Immanuel Kant, aunque Foucault la presenta como una actitud o ethos a través del cual conducirse, y que busca determinar las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto. Esta filosofía crítica tiene por función realizar un diagnóstico de lo que somos, una ontología de nosotros mismos. En cuanto actitud, se trata de formar una subjetividad en el pensamiento. En este sentido, los últimos trabajos de Foucault no son sólo una reflexión acerca de la manera en que los sujetos se producen y transforman, sino también la posibilidad de producirse y de transformarse a sí mismo, mediante una actitud crítica y un modo de vida.




Hacia la década del ´80, y luego de varios años de silencio, las prácticas mediante las cuales el sujeto se constituye no aparecen reducidas a las técnicas de dominación como en Vigilar y castigar o en La voluntad de saber. En escena se encuentran en su lugar las prácticas de sí mismo o técnicas de sí, mediante las cuales el sujeto se constituye a sí mismo, proceso que en el marco de sus últimos trabajos, puede denominarse como “subjetivación”.  Foucault, entonces, no dedica su trabajo a desentrañar qué es el sujeto; tampoco ha descripto a un sujeto que hubiere aparecido en diferentes momentos históricos, sino que más bien se ha preocupado y ocupado de los procesos mediante los cuales los seres humanos llegan a ser sujetos, es decir, por los modos de objetivación y subjetivación. Su preocupación ha girado en torno a las prácticas que los constituyen. Aún así, en esta tercera etapa de su obra, parece estar más preocupado por la posibilidad de un nuevo sujeto ético. Porque, dicho en sus palabras, no hay resistencia posible al poder si no es reinventando la relación consigo mismo. De cualquier modo, no puede entenderse esta resistencia como una mera respuesta o reacción a un tipo de formación disciplinaria de la subjetividad; ni tampoco una concatenación entre los procesos de objetivación y subjetivación, sino que en los procesos de formación de la subjetividad se darían estos modos entramados en un juego dinámico, dentro del marco de lo histórico y de la actualidad.

La actitud crítica, en cuanto ethos que busca determinar las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto, supone un desplazamiento metodológico en el pensamiento foucaulteano. Mientras que muchas veces se ha denominado la etapa de las últimas investigaciones de Foucault como “ética”, consideramos que es necesario –y mediante el criterio con el cual el mismo autor había denominado ya su arqueología del saber y su genealogía del poder– nombrar este último trabajo como una crítica del sujeto, en cuanto ya no se trata sólo de arqueología y genealogía, que manifestaban la relación entre el presente y el pasado, sino de una crítica que busca tensionar el presente con un futuro abierto en términos políticos. Esta filosofía crítica es la que permite realizar una ontología o diagnóstico del presente, que es ya y en sí mismo, parte del trabajo de su transformación. El propósito de la misma es historizar la constitución de nuestra subjetividad como posibilidad de emergencia de un nuevo sujeto ético.

En una segunda parte de este escrito, no podemos sino referirnos al sujeto “Foucault” como aquél que hace en sí mismo la experiencia de su pensamiento: de lo que se trata es de formar una subjetividad en el pensamiento. Entonces, los últimos trabajos de Foucault no son sólo una reflexión acerca de la manera en que los sujetos se producen y transforman, sino también la posibilidad de producirse y de transformarse a sí mismo, mediante una actitud crítica y un modo de vida.



Los últimos cursos en el Collège de France y un buen número de entrevistas, conferencias y artículos de los últimos años de trabajo de Michel Foucault nos fue legado no sólo para sorprendernos, una vez más, respecto de la ductilidad de su pensamiento, de proceder transformándose a sí mismo, sino también para finalmente ayudarnos a comprender mejor y desde una perspectiva ampliada, toda su obra. Esta producción de los últimos años nos permite una nueva problematización acerca de la subjetividad y sus modos de constitución, a la vez que nos propone pensar en la posibilidad de nuevas formas de subjetivación. Si la interpretación más reconocida de Foucault ha insistido en su trabajo arqueológico y genealógico sobre el desacierto de continuar pensando al sujeto como constituyente, a partir de 1976 puede observarse un giro en sus investigaciones, sin abandonar la idea de un  sujeto constituido y atravesado por la historia. Por nuestra parte, consideramos que no se trata sólo de un cambio de enfoque y de periodos respecto del trabajo que había realizado hasta La voluntad de saber. Aparece en sus nuevos trabajos la necesidad de realizar la pregunta de modo situado, desde el propio presente del cual forma parte, acompañado del cuidado de cierta actitud filosófica, cuidado relativo también a cierto aspecto biográfico. Si bien Foucault desconfió en algún momento de la figura del autor, es necesario decir también que su filosofía no deja de desarrollarse en el interior de una búsqueda relativa a los propios laberintos del pensamiento, que en su caso, son los que elaboran las experiencias de la propia vida, que la gestan y transforman. De modo que en sus últimas investigaciones, la reflexión de Foucault se dirige a un plano de la subjetivación relativo al aspecto de sí mismo que interviene de modo activo en la constitución de la subjetividad. Este plano “ético” no es abordado por Foucault como una mera curiosidad teórica –algo que no puede reprochársele en ningún caso–, sino a partir de una inquietud política vinculada a la actualidad, que supone no tanto responder a la pregunta kantiana del tipo “quiénes somos en este momento”, sino a otra diferente: “siendo hoy los que somos, ¿qué debemos hacer  de nosotros mismos?”, para lo cual se hace necesario realizar un diagnóstico del presente que sirva para su transformación. Es una pregunta que ante todo indaga por las condiciones y posibilidades de formación y transformación del sujeto por sí mismo, si asumimos que existe primero –desde el punto de vista lógico– una formación y transformación del sujeto por aquello que Foucault denominó “dispositivos de poder”, que producen al sujeto en su identidad e individualidad. Sin abandonar los aspectos arqueológicos y genealógicos, esta pregunta, además, manifiesta una inquietud ético-política por la actualidad que tensiona el pasado, el presente y el por-venir. Esto último en el marco de la tarea que le es propia a la filosofía, y que lejos de ser aquella que alza su vuelo al atardecer, se encuentra anclada en la actualidad, e indagando desde el punto de vista político sobre la propia subjetividad.

A lo largo de su obra, y en ejercicio de un escepticismo sistemático hacia todos los universales antropológicos, Foucault habla siempre de sujetos empíricos, atravesados por la historia y constituidos en su interior. Su reflexión sobre la constitución del sujeto no es un mero ejercicio especulativo, en la medida en que parte de un estudio de las prácticas que constituyen a los sujetos como tales. Y si bien a lo largo de su trabajo se ha ocupado de ver cómo el sujeto se constituye en orden al saber al modo en que ha sido objetivado por las  ciencias humanas, y en orden a prácticas sociales que le condicionan en tanto que normas “exteriores” a las que está sujeto, su reflexión no ha dado respuesta a cómo salir de la sujeción, o cómo emancipar un sujeto que  se encontraría en situación de opresión o dominación. Esto en parte por su propia concepción del poder, que va a contrapelo de una concepción vertical en términos de dominación y opresión, de forma que no se trata tanto de emancipación como de libertad. Por otra parte, es consecuente con su posicionamiento como intelectual, cuyo rol dice no ser el de legislar lo que debe hacerse, sino el de realizar un diagnóstico. La transformación, piensa Foucault, a nivel político, vendrá dada por las masas, que no necesitan un portavoz. Sin embargo, entiende que es desde el punto de vista ético y político que puede producirse una transformación en los modos de subjetivación.


La crítica, un desplazamiento metodológico


Entre 1976 y 1984 Foucault no publicó ningún libro desobedeciendo compromisos editoriales que había tomado y al propio proyecto que se había trazado. El proyecto original de Historia de la sexualidad constaría de seis tomos. Luego de ser editado en 1976 el primero de ellos, La voluntad de saber, no vuelve a editar hasta 1984, con la aparición de los tomos II y III, que corrige  antes de que lo alcance la muerte. El uso de los placeres y La inquietud de sí revelan un giro en sus investigaciones. El sigilo fue convirtiéndose en una nueva escritura, en una nueva experiencia de sí mismo, en una nueva formulación sobre la función de la filosofía. Aunque se trató de un silencio relativo, en la medida en que proliferaron por aquellos años una buena cantidad de ensayos, artículos en revistas, conferencias, entrevistas y especialmente los cursos dictados en el Collège de France. En este periodo realiza un desplazamiento –además de los ya mencionados- en cuanto a su relación con la historia. Hay una tercera figura, que ya no es la arqueología ni la genealogía, sino la crítica, que nos obliga a revisar la relación de Foucault con la historia. Esta noción de “crítica” es pensada por Foucault como una cierta actitud, y si bien se vincula a la tradicional noción de crítica kantiana, también se desplaza de la misma. Foucault busca una filosofía crítica “que no determine las condiciones y los límites de un  conocimiento del objeto sino las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto”. Se trata


“de realizar una historia de lo que hemos hecho que es, al mismo tiempo un análisis de lo que somos; un análisis teórico que tenga un sentido político; me refiero a un análisis que tenga sentido para lo que queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad” (FOUCAULT, 2001: 497).


De modo que entre los desplazamientos en sus últimos trabajos se encuentra el pasaje de una genealogía del poder a una crítica del sujeto. Pero atendamos la cuestión de la crítica.

Foucault se ocupa en tres momentos específicos acerca de la crítica, y lo hace mediante el análisis del texto de Immanuel Kant “¿Qué es la Ilustración?”. Con ello se dirige a problematizar el vínculo entre la interrogación filosófica por el presente del que se forma parte, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo. El primero es una conferencia en 1978, en la Société Française de Philosophie. El segundo es en 1983, en el Collège de France, en la clase introductoria del curso El gobierno de sí y de los otros. El tercero, en 1984, aparece en un volumen en Estados Unidos, bajo la dirección de Paul Rabinow. En los tres, la crítica es caracterizada bajo la forma de una actitud, y muestra una cierta relación con la historia que difiere del modo en que Foucault ha procedido en su trabajo hasta el momento. Mientras su trabajo ha sido historizar los acontecimientos, objetos y conceptos, es decir, hacer una historia de los sistemas de pensamiento, la crítica se presenta como una actitud que puede encontrarse en diferentes momentos históricos, es decir, bajo una especie de transhistoricidad.

Esta nueva filosofía crítica y análisis histórico con sentido político es aquello que Foucault denomina como una “ontología del presente” u “ontología de nosotros mismos”, tal como es señalado en el curso de El gobierno de sí y de los otros. Antes de entrar completamente en el análisis de la parrhesia, que será central en ese curso, Foucault dedica la primera clase a analizar Was ist Aufklärung? de Kant, en cuanto abarca para Foucault la relación entre el gobierno de sí y el de los otros. Analiza la definición de Ilustración, uso público y minoría de edad, y muestra también las contradicciones en las cuales recae el mismo Kant hacia el final del escrito. Este texto es de interés para Foucault porque aparece con él una nueva cuestión en el campo de la filosofía: la cuestión concerniente a la historia. Lo que aparece por primera vez es la pregunta por la actualidad, por la pertenencia a un presente, y el modo en que el individuo mismo que habla, en cuanto pensador, en cuanto filósofo, forma parte de ese presente y constituye un “nosotros”. De este modo, la filosofía en el discurso de la modernidad aparece con otro matiz, como interrogación del sentido filosófico de la actualidad, como interrogación por parte de éste, de ese “nosotros” del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse. Con lo cual Foucault niega a inscribirse en una tradición kantiana que va en pos de una analítica de la verdad (que tiene por fin establecer reglas universales a fin de prevenir las desviaciones de una razón dominadora), para sí optar por lo que denomina una “ontología del presente”, es decir, provocar el presente a partir de un “diagnóstico de lo que somos”. El texto de la Ilustración, según Foucault, significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklärung, de los problemas que eran de la Antigüedad, los de la parrhesia, y que van a  resurgir en los siglos XVI y XVII y a tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración. De este modo, Foucault habla de una filosofía que no tiene un origen radical, sino recomienzos y de una actitud crítica que se encuentra presente en distintos momentos históricos.

En cuanto a aquél “nosotros”, en una entrevista realizada en mayo de 1984, Foucault señala que los problemas que pueden ser elaborados a partir de experiencias como la locura, el crimen o la sexualidad , no suponen un “nosotros”, o al menos, no debe ser previo a la cuestión, sino  “elaborando la cuestión, hacer posible la formulación futura de un «nosotros»” . “No puede ser sino el resultado –y el resultado necesariamente provisional- de la cuestión tal como se plantea en los términos nuevos que ésta se formula” (FOUCAULT, 2010, 994). Esto comprueba el íntimo vínculo entre la actitud crítica, el diagnóstico del presente y la necesidad de emergencia de un nuevo sujeto, o mejor, de nuevas formas de subjetivación, de una nueva experiencia de sí mismo. Trasformaciones de nosotros mismos por nosotros mismos, que no señalan solamente la dimensión de la individualidad, sino la dimensión social, aquella mediante la cual podemos constituir un futuro y siempre provisional “nosotros”, “nosotros” que nos reúne a partir de los problemas que podemos plantear a la política, desde la relectura histórica del pasado, que nos hace un presente diferente. De la misma manera, esta expresión “hacer posible la formulación futura de un «nosotros»”, señala como carácter de la crítica un futuro abierto, una reflexión que lejos de prescribir un deber-ser en torno a lo político, abre espacios de inquietud y cuestionamiento, que pueden a su vez constituir un “nosotros”. Aunque de ese “nosotros” no pueda aún decirse nada. Y la reflexión se dirija al horizonte de la incertidumbre, y en esto radica la diferencia en la relación con la historia respecto de la arqueología y la genealogía, que miran, desde el presente, el pasado.

Volviendo a la novedad que introduce para Foucault el texto de Kant, ésta reside en que es una reflexión sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular; cuestión que bien puede llamarse “actitud de modernidad”. Dice:


“Con respecto al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Por actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad, una elección voluntaria efectuada por algunos, así como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia y se presenta como una tarea. Un poco, sin duda, como lo que los griegos llamaban un ethos. Por consiguiente, en vez de querer distinguir el «período moderno» de las épocas «pre» o «postmoderna», creo que más valdría investigar cómo la actitud de modernidad, desde que se ha formado se ha encontrado en lucha con actitudes de «contramodernidad»” (FOUCAULT, 2010b, 981).


De manera que aquella actitud de modernidad, actitud crítica, es presentada aquí por Foucault no como un momento histórico, sino como una actitud transhistórica, posible de hallar en diferentes momentos históricos, y que consistiría no sólo en esta indagación por la diferencia del presente respecto del pasado, sino en la oposición a conducirnos mediante pautas externas, aceptando sin más una autoridad cualquiera que guíe nuestro accionar. Esto sin más constituye un tipo de filosofía crítica que es un modo de vida, una actitud frente a la existencia, y que consiste en ponernos a prueba a nosotros mismos y transformarnos.

Esta filosofía, lejos de ser aquella que alza su vuelo al atardecer, es una reflexión sobre nosotros mismos, que nos interpela. Mientras la arqueología señala el carácter ficcional de toda verdad, pero no por ello irreal, sino efectiva, en tanto se inscribe políticamente en los cuerpos, la crítica es un diagnóstico del presente, una diferenciación del presente respecto de cualquier otro tiempo, y en este sentido, se vuelve una reflexión indispensable para la política. Los límites y condiciones de esta crítica, al no ser del objeto de conocimiento, y sí del sujeto, permite encontrar nuestros límites para franquearlos, para hacer de nosotros otra cosa de la que somos, para constituir un sí mismo a partir de aquello que ya somos, producto de las técnicas de dominación.

Pero ¿qué significa que la crítica es una actitud, un modo de vida? Foucault utiliza la palabra griega  ethos en varias oportunidades. En el texto de 1984, habla de ethos filosófico que se caracteriza por la crítica permanente de nuestro ser histórico. Lo cual implica para Foucault –con una caracterización negativa-  soslayar el “chantaje” de estar a favor o en contra de la Aufklärung (se la acepta, permaneciendo en la tradición de su racionalismo –lo que para unos es positivo y para otros un reproche-, o se la crítica –lo cual también puede ser considerado positiva o negativamente). Por el contrario, para Foucault se trata de hacer el análisis de nosotros mismos como seres históricamente determinados por la Aufklärung. Y cuyos estudios históricos estarán orientados hacia “los límites actuales de lo necesario”, es decir, hacia lo que ya no resulta indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

Desde una caracterización positiva, este ethos filosófico es precisamente una actitud límite, señalada por la crítica, que nos invita a saber los límites de lo que se da como universal, necesario, obligatorio.  De manera que no se buscarán estructuras formales con valor universal, como en una crítica trascendental, sino los acontecimientos que nos han conducido a constituirnos y reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. No se busca hacer posible la metafísica, sino “relanzar tan lejos y como sea posible el trabajo indefinido de la libertad” (FOUCAULT, 2010b, 986). Por lo cual, se trata de una actitud experimental, que lejos de conducir a proyectos globales y radicales, busca realizar un trabajo sobre nuestros propios límites, para someterlos a prueba. “Caracterizaría, por tanto, el ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear y, por consiguiente, como el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres” (FOUCAULT, 2010b, 987). Como se trata de una experiencia particular, es siempre determinada y limitada, con lo cual es necesario siempre volver a empezarla, en la medida en que incorpora la contingencia.

Ahora bien, ya en 1978 Foucault había conceptualizado la crítica como “un proyecto que no cesa de formarse, de prolongarse, de renacer en los confines de la filosofía, en sus alrededores, contra ella, a sus expensas, en la dirección de una filosofía por venir”. Y dice que más allá de la empresa kantiana, ha habido “una cierta manera de pensar, de decir, también de actuar, una cierta relación con lo que existe, con lo que sabemos, con lo que hacemos, una relación con la sociedad, con la cultura, también una relación con los otros, y que podríamos llamar, digamos, la actitud crítica” (FOUCAULT, 1995, 5). De modo que ya en aquél momento Foucault pensaba en la crítica de manera transversal a la historia y como una actitud o ethos. Pero a continuación delimita aún más la relación de la crítica con ese porvenir o futuro, y cuyo carácter no es prescriptivo, sino sólo un gesto que señala el horizonte. Dice: “la crítica no existe más que en relación con otra cosa distinta a ella misma: es instrumento, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no sabrá y no será, es una mirada sobre un dominio al que quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer” (FOUCAULT, 1995, 5-6).

¿Qué nos interesa del texto de 1978? El modo en que plantea la relación entre la actitud crítica, como ethos filosófico, y la subjetivación o constitución autónoma de sí mismo. Foucault piensa que es posible hacer una historia de la actitud crítica si se tiene en cuenta la idea desarrollada por la pastoral cristiana de que todo individuo debía ser gobernado y debía dejarse gobernar, y que luego en el siglo XV, aunque desplazado del foco religioso, se perfecciona todo un arte de gobernar –arte  pedagógica, arte política, arte económica– (después, en el curso de 1984, esta actitud es estudiada en los cínicos, de acuerdo al desplazamiento temporal en sus trabajos que señalamos anteriormente).

Ahora bien, estas artes de gobernar no pueden darse de manera separada de la cuestión de “cómo no ser gobernado de esta manera”, como manera de desconfiar de estas artes, de recusarlas, de limitarlas, de transformarlas. La actitud crítica habría surgido como “una especie de forma cultural general, a la vez  actitud moral y política, manera de pensar, etc.” Y propone una primera definición de la crítica como “el arte de no ser de tal modo gobernado” (FOUCAULT, 1995, 7). Pero nos resulta más sugerente una segunda definición que dice:


“la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podrá denominar, con una palabra, la política de la verdad” (FOUCAULT, 1995, 8).


Esta desujeción, lejos de señalar una disolución del sujeto, indica una función de oposición respecto del orden establecido, es decir, que la función “desujeción” no tiene otra razón que la transformación de sí, la constitución de un sí mismo autónomo. Judith Butler dice que esa formación de sí mismo se hace en desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales uno se forma, entonces, este ethos


“se convierte en la práctica por la cual el yo se forma a sí mismo en desujeción, lo que quiere decir que arriesga su deformación como sujeto, ocupando esa posición ontológicamente insegura que plantea otra vez la cuestión: quién será un sujeto aquí y qué contará como vida; un momento de cuestionamiento ético que requiere que rompamos los hábitos de juicio a favor de una práctica más arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacción” (BUTLER, 2001).


La idea del arte de la inservidumbre voluntaria y de la indocilidad reflexiva muestra en exacta medida el vínculo entre la práctica crítica y la subjetivación como transformación de sí en relación a una regla de conducta. De esta forma, la actitud crítica es una práctica de la libertad.


Actitud crítica y modo de vida: desujeción y subjetivación


Es bastante conocido y reproducido el pasaje de El uso de los placeres por quienes gustamos de pasajes conmovedores de la escritura foucaulteana, y que fue recitado por Deleuze en el patio del hospital de la Salpêtrière, aquella mañana de junio en la que Foucault moría:


“En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple. Espero que, a ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo. ¿Qué valdría el encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se puede, el extravío del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de cómo se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando. Quizá se me diga que estos juegos con uno mismo deben quedar entre bastidores y que, en el mejor de los casos, forman parte de esos trabajos de preparación que se desvanecen por sí solos cuando han logrado sus efectos. Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no  el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerza para instruirles proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El «ensayo» –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir, una «ascecis», un ejercicio de sí, para el pensamiento” (FOUCAULT, 2008: 14-15).


La introducción de El uso de los placeres se nos presenta como una reflexión acerca de los propios laberintos del pensamiento, los derroteros a través de los cuales el pensamiento deviene otro, y la filosofía, el ejercicio de un pensamiento que busca siempre modificarse a sí mismo, interpelarse en lo que se ha constituido como puñado de certezas, y por lo tanto, cimbronazo para seguir pensando. Los desplazamientos se suceden conforme al arrastre de las olas sobre la playa, y allí donde no había nada, el barrer del agua trae nuevas formas, objetos y métodos. La revisión de su marco teórico en aquél segundo tomo de la Historia de la sexualidad, la puesta en perspectiva del propio trabajo a la luz de los desplazamientos producidos por el pensamiento, constituyen las “modificaciones” en la escritura de aquél prólogo. ¿Por qué razón está allí, puesta en primera persona, por qué una escritura personal, cuando Foucault en otras páginas de antaño de modo desiderativo expresa que quisiera perder el rostro en su escritura? Como reza la sentencia nietzscheana “¿Quién es propiamente el que aquí hace preguntas?” (NIETZSCHE, 1997b: 21).

Indudablemente hay allí una enunciación importante de qué es la filosofía hoy como práctica del pensamiento, pero también, el lugar correspondiente al filósofo en cuanto parresiastés. Una relación sujeto-verdad ejercitada en la propia escritura, casi autobiográfica, en la que se dramatiza el discurso. Después de todo, con aquellas modificaciones en la Historia de la sexualidad, con la toma de partido por lo que constituye el estudio de una hermenéutica de sí en detrimento de un examen histórico sobre el deseo, Foucault no hacía otra cosa que continuar con sus trabajos sobre una historia de la verdad, pero asumiendo, esta vez, el lugar que le corresponde en esa historia y la inquietud política acerca de la propia constitución histórica como experiencia. Entonces, quizá deba ser atribuida no sólo a los textos antiguos que se analizan en El uso de los placeres, sino también a los propios y últimos trabajos de Foucault, aquella función eto-poiética, es decir una escritura operadora que nos permite interrogarnos en lo que somos y reconocernos como sujetos éticos, inquietud necesaria para una transformación de nosotros por nosotros mismos.

En la conferencia publicada en 1969 “¿Qué es un autor?” Foucault se dirigía a mostrar que el autor es una función que permite agrupar un cierto número de textos, clasificarlos, oponerlos, dotarlos de una cierta unidad en cuanto al modo de ser de un discurso, y cuya pretensión es la de imprimirse como huella en una tradición: lo delimita respecto del universo de palabras proferidas al azar, de la cotidianidad de la lengua, de las palabras que indiferentes se encuentran destinadas al olvido. De allí que el nombre del autor y el nombre personal no ofrezcan entre sí un isomorfismo ontológico. La conferencia comienza recordado la frase de Becket “no importa quién habla”. En ella Foucault ve lo que considera el principio ético de escritura contemporánea. En ningún momento Foucault se refiere a la negación del  autor, como se le atribuye, sino más bien a mostrar la función del autor respecto de la escritura, de la misma forma que en Las palabras y las cosas no dijo que el hombre había muerto, sino que analizó las posibilidades y condiciones de emergencia como función respecto del saber. Tal vez el punto en cuestión podamos dilucidarlo con la lectura del siguiente pasaje: 


“Pero evidentemente no basta con repetir como afirmación vacía que el autor ha desaparecido. Igualmente, no basta con repetir indefinidamente que Dios y el hombre han muerto de una muerte conjunta. Lo que debería hacerse es localizar el espacio que ha quedado vacío con la desaparición del autor, seguir con la mirada el reparto de lagunas y de fallas, y acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta desaparición hace aparecer” (FOUCAULT, 2010c: 92).


Para decir más adelante:


“Dejar de plantear la pregunta: ¿cómola libertad de un sujeto puede insertarse en el espesor de las cosas y darles un sentido, cómo puede animar, desde el interior, las reglas de un lenguaje y realizar así los objetivos que le son propios? Y en su lugar plantear estas preguntas: ¿cómo, según qué condiciones y bajo qué formas algo como un sujeto puede aparecer en el orden del discurso? ¿Qué lugar puede ocupar en cada tipo de discursos, qué funciones ejercer, y obedeciendo a qué reglas? En una palabra, se trata de quitarle al sujeto (o a su sustituto) su papel de fundamento originario, y analizarlo como una función variable y compleja del discurso” (FOUCAULT, 2010c: 308)


¿Pero cómo interpretar el desplazamiento de aquél que dejó murmurante por años la desaparición del hombre como un rostro en la arena, y que denunciara el kantismo en el análisis del discurso y una moral de estado civil respecto de la propia escritura, a alguien que  luego se inscribe en la tradición crítica de Kant y cuyos últimos trabajos se dedican a una hermenéutica del sujeto? Ha de notarse que, de cualquier modo, desde sus primeros libros Foucault ha usado los prólogos y las conclusiones para hablar en primera persona,  e incluso, para bufarse –no sin argumentos claros y contundentes– de las posibles críticas que él imagina que se le realizarán, al acabar la lectura de uno de sus trabajos. Recurso que, por demás, ya había utilizado Nietzsche. Quizás el más paradigmático es el de La arqueología del saber, cuyas conclusiones son un diálogo ficticio entre sus detractores y él mismo, respondiéndoles. Detractores cuyas críticas se dirigen a que su análisis del discurso prescinde del sujeto parlante y lo trata como si jamás nadie lo hubiere formulado. A lo que Foucault responde, para medir la distancia que lo separa del estructuralismo, que si ha suspendido las referencias al sujeto parlante no ha sido para descubrir unas leyes universales del discurso, común a los hombres de todas las épocas. Sino por el contrario, para mostrar las diferencias entre unas épocas y otras, en cuanto a objetos, opiniones y elecciones, merced a compartir una práctica discursiva (FOUCAULT, 2004: 334-335). Pero antes, en la introducción de La arqueología del saber, Foucault imaginaba esta demanda y esta respuesta:


“– ¿No está usted seguro de lo que dice? ¿Va usted de nuevo a cambiar, a desplazarse en relación con las preguntas que se le hacen, a decir que las objeciones no apuntan realmente al lugar en que usted se pronuncia? ¿Se prepara usted a decir una vez más que nunca ha sido usted lo que se le reprocha ser? Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer burla como la está haciendo ahora: «No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo».

– ¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara –con mano un tanto febril– el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir” (FOUCAULT, 2004: 28-29).


Extraviarse y perderse han sido un motivo en la escritura foucaulteana. Y a pesar del cambio en el lugar de la enunciación –del desbarranque en la figura del autor hacia una ontología de nosotros mismos, en la que el filósofo se asume ligado a la verdad que profiere–, encontramos la misma seducción por perderse y devenir otro. Con esto queremos mostrar que no hay tal hiatus entre una formulación y otra, o, en todo caso si lo hay, se trata de una búsqueda respecto de la propia escritura y del lugar que le corresponde en la enunciación. No se trataba de soslayar la responsabilidad de quien escribe, de quien profiere la palabra en aquellos años en el que se desdibuja el autor. No se trataba tampoco de abandonar la pregunta nietzscheana por el quién. Sino de mostrar que ese quién no es un sujeto trascendental que por un acto de conciencia se funda a sí mismo y con ello sustenta el edificio de un conocimiento objetivo. Ese quién ha sido atravesado por fuerzas históricas, sociales y culturales, ha sido atravesado por un discurso que le precede y que lo toma para decirse. Ese quién se encuentra poseído. De manera que entre aquél Foucault y éste, no debemos buscar la confesión de un cambio de perspectiva respecto del sujeto, sino tal vez preguntarnos si la entrada de la propia subjetividad en la escritura, pero también la concepción de una escritura de sí –esto es una escritura como práctica o técnica de relación consigo mismo–, no se deben a una nueva concepción de ese “sí mismo”. Para decirlo de otro modo. Si mientras que en aquellos años jóvenes e influenciado por las ráfagas estructuralistas, Foucault esperaba la desaparición del sujeto en la escritura, quizás no quisiese en ese momento más que acallar un yo y una conciencia a los que la cuestión de la subjetividad quedaba reducida. Y en estos años, próximos a su muerte y a nosotros, además de acallar la conciencia, haya buscado una escritura cuya voz surge de sí mismo, esto es, de la no reducción del sujeto a un sujeto trascendental del que se espera la objetividad soberana, tan soberana como él; una voz o unas voces que no sólo expresen aquél murmullo histórico que nos posee, sino también aquellas voces que han emergido en la lucha contra las determinaciones. Aquellas voces surgidas de la transformación de sí mismo por sí mismo.

La diferencia entre la expresión del yo y la expresión de sí mismo radica en la noción propiamente de “persona”. La persona puede considerarse como un dispositivo en la configuración de la individualidad. Y tal como lo señala Roberto Espósito el sustancial fracaso de  los derechos humanos se produce en razón de la ideología de la persona y no a pesar de ella (ESPÓSITO, 2009: 15 Y 105-109). Derecho y vida no se han reconciliado. Si tensionamos la esfera del derecho y la esfera de la ética, aquél avanza en detrimento de ésta, depotenciando las fuerzas de la vida. Con esto queremos decir que en cuanto nos hemos encontrado determinados cada vez más por prácticas sociales y discursos que responden a reglas y normas, menor posibilidad hemos tenido del desarrollo del plano ético, es decir, de una constitución de la individualidad mediante las propias reglas y mediante una normatividad dada a nosotros por nosotros mismos. En El orden del discurso Foucault muestra cómo la producción del discurso –que puede asociarse muy bien al dispositivo de la persona– se encuentra controlada y distribuida por procedimientos de exclusión, como lo prohibido, la oposición entre razón y locura y la oposición entre lo verdadero y lo falso, sin advertir éstas como una constitución histórica. Éste último procedimiento es sostenido mediante una voluntad de verdad, institucionalizada en la pedagogía, la academia y la ciencia, que coacciona todo otro discurso, incluso y sobre todo, aquél referido a nosotros mismos. La función del autor es otro de los procedimientos de producción del discurso, y como principio de unidad del discurso –en tanto reconduce el discurso a la identidad de la individualidad y del yo–, produce veracidad. Ahora bien, dos cuestiones en cuanto a la mención del autor aquí. En primer lugar, destacar que el autor es una función, es decir que se ejerce bajo las determinaciones históricas en las que nos encontramos. Y en segundo lugar, y relacionado con ello, aquella verdad o pretensión de verdad no es la de la parrhesía,  sino que, en cuanto nos encontramos dentro de una “disciplina”, en los dos sentidos de la palabra, y aunque la función del autor ceda aquí a la agrupación disciplinar del conjunto de procedimientos, objetos y técnicas, tal verdad obedece a lo que Foucault denomina como “las reglas de una «policía» discursiva” (FOUCAULT, 2008b: 38).

Pero retomando la reflexión en torno del dispositivo de la persona, Espósito ve en Foucault (aunque también en Maurice Blanchot, Gilles Deleuze y otros) la figura de lo impersonal en su filosofía. ¿Qué supone una filosofía de lo impersonal? ¿Otra vez la borradura de un sujeto, la desaparición de la persona? ¿En qué medida es posible liberarse de los procedimientos de producción del discurso que señalamos, y a dónde nos conduciría esa liberación? Ya a Sartre y al existencialismo ateo se le reprochaba la posibilidad de caer en un nihilismo y falta de juicio moral al quitar a Dios del medio. Una y otra vez aparecen en la historia del pensamiento occidental el temor a un relativismo moral si quitamos un sistema de valores universales y peor aún, a la persona misma depositaria de aquellos valores y de aquella “buena voluntad” (la voluntad de verdad –querer lo verdadero, querer lo indubitable, querer lo universal– ha quedado históricamente asociada a la moralización del pensamiento, en la medida en que la búsqueda de lo verdadero se asocia a la intención de hacer el bien, y el error a la falta de voluntad). Pero  si la categoría de persona sirve a explicaciones ideológicas contrapuestas en cuanto a sus principios, desde el punto de vista político tanto a la izquierda como a la derecha conservadora,  demuestra con ello que ya no nos sirve para pensarnos a nosotros mismos, sino en tanto escudo justificatorio de nuestras prácticas y nuestros discursos, sin ulterior crítica.[1] Sin mencionar que se reintroduce un dualismo que ha intentado superarse de variadas formas, convirtiendo a la persona en alguien que ya no tiene cuerpo y destinada a la institucionalización de su individualidad como sujeto jurídico, titular de derechos, tanto más cuando la persona se encuentra identificada con la parte racional y voluntaria del individuo.

En Foucault, la función subjetiva en el discurso no remite necesariamente a un yo o persona. En la conferencia “¿Qué es un autor?” se aborda la escritura como el juego de la exterioridad desplegada. No deja de referirse a sí misma, pero no como interioridad sino como exterioridad o “abertura de un espacio en el que el sujeto que escribe no cesa de desaparecer” (FOUCAULT, 2010c: 294). Podríamos pensarlo a partir de la noción de pliegue: una exterioridad que se repliega sobre sí y constituye un espacio, una cavidad, que no deja de ser dinámico y de transformarse. Si bien Foucault evitó una teoría del sujeto y no era de su interés abordar la cuestión desde un planteo metafísico, puede verse el avance hacia la conceptualización de un sí mimo (soi-même) y en tal sentido es que Espósito refiere su pensamiento a una filosofía de lo impersonal. Ahora bien, quizá convenga en ulteriores trabajos para continuar su labor, abordar las características de ese sí mismo y sus diferencias específicas con el sujeto moderno, ya sea tanto del individuo y la persona como titular de derechos, como del yo como fundamento del conocimiento. En este sentido, realizaríamos una filosofía del acontecimiento que atiende la materialidad de los incorpóreos (FOUCAULT, 2008b: 57), para desentrañar una concepción ontológica diametralmente opuesta a la abstracción de un sujeto absoluto deshistorizado y también a la concepción estructuralista como mero efecto de superficie. Caracterizarlo nos permitiría abordar  nuevas figuras de la subjetivación, que contribuyen a realizar aquello que Foucault considera como una tarea propia de la filosofía: diagnosticar nuestro presente, realizar una crítica de lo que somos. Pero también conocer formas de resistencia al tipo de gubernamentalidad que administra la vida, no tanto a su variante totalitaria, como a la neoliberal, que encuentra escasos desarrollos.

Nos preguntábamos acerca del aparente desplazamiento entre quien anunciara el espacio vacío del hombre como fundamento de todo conocimiento y aquél que años más tarde hablara de una “ontología de nosotros mismos” y del lugar que el filósofo ocupa al emitir su discurso en una historia de la verdad. Y encontramos que lejos de ver en ello una posición respecto del sujeto que Foucault debiera haber rectificado, se trata de un desplazamiento de perspectiva. Acallar a la persona y que hable el sí mismo, es decir, el campo de fuerzas que se estructura entre el  dispositivo  de la persona y una vida que se configura como una forma de resistencia a aquél. Y cuando decimos campo de fuerzas claramente no hacemos referencia al yo de la conciencia, porque como lo señala Pierre Klossowski, el cuerpo como instrumento de la conciencia ya no es sinónimo de sí mismo, sino un homónimo de la persona (KLOSSOWSKI, 2005: 38-39).  Nos referimos más bien a lo que el propio Nietzsche entiende por sí mismo (Selbst): una pluralidad de fuerzas  (NIETZSCHE, 1997a: 129-130), “una estructura social de muchas «almas»” (NIETZSCHE, 1997b: 41): el cuerpo ya no blandido por la persona.

Foucault ha seguido buscando y construyendo el laberinto en donde perderse. Conocerse a sí mismo, entendido el precepto como para los griegos, es decir,  asociado a la inquietud de sí, no es “encontrarse” a sí mismo, sino tomar distancia cada vez del que nos ha sujetado. Sumir al pensamiento al riesgo de pensar lo nuevo y arriesgar en ello la transformación de sí mismo. Hay un extravío de quien conoce, en la medida en que se desasocia de una verdad y corre tras aquella curiosidad de los nuevos destinos del pensamiento. Ese trabajo es para Foucault un trabajo crítico. La filosofía es crítica en la medida en que busca diagnosticar el presente para su transformación. En La arqueología del saber ya decía que la historia del pensamiento es la historia de nosotros mismos (FOUCAULT, 2004: 340), pero también expresaba la inquietud política por el presente, anticipándose a sus últimas investigaciones:


"¿Qué miedo es, pues, ese que le hace responder a usted en términos de conciencia cuando se le hable de una práctica, de sus condiciones, de sus reglas, de sus transformaciones históricas? ¿Qué miedo es, pues, ese que le hace a usted buscar, más allá de todos los límites, las rupturas, las sacudidas, las escansiones, el gran destino histórico-trascendental del Occidente?

A esta pregunta, estoy convencido de que la única respuesta que hay es política. Dejémosla, por hoy, en suspenso. Quizá sea preciso volver a ella pronto y en otra forma"(FOUCAULT, 2004: 352-353).


Foucault vuelve a la pregunta. La historia de nosotros mismos mediante la historia de la verdad, el diagnóstico del presente, la pregunta política acerca de qué debemos hacer de nosotros mismos. ¿Cambió finalmente su modo de pensar, logró extraviarse, perderse para finalmente aparecer ante unos ojos que jamás volverá a encontrar? “Quizá, como mucho, nos permitieron pensar de otro modo lo que ya pensábamos y percibir lo que hicimos desde un ángulo distinto y bajo una luz más clara. Creíamos alejarnos y nos encontramos en  la vertical de nosotros mismos. El viaje rejuveneció  la relación con uno mismo” (FOUCAULT, 2008: 17).


Bibliografía


BUTLER, Judith (2001). “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”. En: Instituto europeo para políticas culturales progresivas. Mayo 2001. http://eipcp.net/transversal/0806/butler/es.
ESPÓSITO, Roberto (2009). Tercera persona; política de la vida y filosofía de lo impersonal. Buenos Aires, Amorrortu.

FOUCAULT, Michel (2004). La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo XXI.
 FOUCAULT, Michel (2001). La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
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FOUCAULT, Michel  (1995). “¿Qué es la crítica? [Crítica y Aufklärung]”. En: Daimon, Revista de Filosofía, n° 11. Universidad de Murcia.
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KLOSSOWSKI, Pierre (2005). Nietzsche y el círculo vicioso. Buenos Aires, Terramar.
NIETZSCHE, Friedrich (1997a). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Norma.
NIETZSCHE, Friedrich (1997b). Más allá del bien y del mal; preludio de una filosofía del futuro. Buenos Aires, Alianza.







[1] Nos referimos sobre todo en el terreno de la bioética, por ejemplo, en los debates acerca de la legalización del aborto, ya que tanto quienes se arrogan el derecho sobre su propio cuerpo –y donde el cuerpo es reificado como propiedad privada-, como quienes lo declaran no disponible en tanto propiedad intangible de Dios, suponen la persona.

Publicado por Silvana Vignale   0 comments


En: VIGNALE, S. “Crítica a la vida domesticada: del plano de la sujeción al de la subjetivación”. Revista Espacios Nueva Serie. Estudios de Biopolítica N°7. Tomo 2, 2013. Universidad Nacional de la Patagonia Austral, Santa Cruz, Argentina. ISSN 1669-8517. P. 289-306. 

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Resumen
El siguiente trabajo señala el estudio de la biopolítica como un acontecimiento en el pensamiento filosófico político en los siglos XX y XXI. A partir del concepto de “vida”, indicaremos un posible paso teórico de la biopolítica a una “biopolítica minoritaria”. La vida puede inscribirse tanto en el plano donde se lleva a cabo la sujeción a aparatos biopolíticos, como en el campo ético de las subjetivaciones. Deleuze y Foucault nos devuelven la pregunta por una micropolítica ante el biopoder, cuyo anclaje en relación con la subjetividad se nos revela como una ética, como acto creador y de resistencia.

Palabras claves
vida – poder - biopolítica minoritaria – resistencia – subjetivación

Abstract
The following work reports the study of biopolitics as an event in the political-philosophical thought in the XX and XXI centuries. Using the concept of "life ", indicating a possible theoretical step of biopolitics to a "minority biopolitics". Life can register at both where it is carried out subject to biopolitical apparatus, as in the field of ethics of subjectivities. Deleuze and Foucault, which returned the question to a micro-biopower, which anchor in relation to subjectivity is revealed as an ethic, as a creative act and resistance.

Key words
life - power - biopolitics minority - resistance subjectivity

1. La biopolítica como acontecimiento en el pensamiento: el umbral de la modernidad biológica
Si bien Foucault no acuñó el término biopolítica[1], sí planteó el concepto en el ámbito de la filosofía política en el pensamiento contemporáneo. Así, podemos afirmar que los estudios de biopolítica surgen a partir de las reflexiones foucaulteanas acerca de un nuevo tipo de poder que surgió desde el siglo XVII que tuvo como objetivo el tomar la vida a su cargo para aumentar sus fuerzas. El individuo moderno es fruto de las técnicas de sujeción y normalización, que tienen como punto de aplicación primordial el cuerpo. Pero también, la población se vuelve objeto del biopoder, y comienza a funcionar no sólo con dispositivos disciplinarios, sino también reguladores. En La voluntad del saber Foucault señalaba:

Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente (Foucault, 2009: 135).

De esta manera es que Foucault trazó por primera vez la ecuación entre modernidad y biopoder, en la medida en que cuerpo y vida se tornan materia política. Uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX, señala Foucault, es la consideración de la vida por parte del poder, un ejercicio de poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, “una especie de estatización de lo biológico(Foucault, 2009:217).
En La voluntad del saber ya había dicho:

Pero lo que se podría llamar «umbral de modernidad biológica» de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas (Foucault, 2009: 135).

Es decir que este umbral de la modernidad biológica se sitúa en el instante en que los cuerpos individuales ya no pertenecen a los individuos concretos sino que pasan a  ser una cuestión pública, pasibles de ser determinados y ordenados por el Estado. Desde este punto de vista, el sujeto, que nunca fue concebido por Foucault como una sustancia, sino como una construcción, es producto de una sujeción a los aparatos biopolíticos. Pero el ser viviente, objeto de tecnologías y normalización e individuación, es también aquello que amenaza y resiste a los mismos dispositivos de sujeción, mediante una resistencia a las producciones normativas de subjetividad y comunidad. Deleuze dirá, como veremos más adelante, que Foucault se había encerrado en las relaciones de poder, y que es esta la razón por la cual busca en sus estudios sobre las técnicas de sí en la Antigüedad Clásica una salida al problema de la sujeción, y abandona –por el momento, aunque la muerte lo encuentre y ya nunca más los retome- sus trabajos en torno de la biopolítica.
Los estudios sobre biopolítica han continuado un camino que Foucault emprendió: el de usar el método genealógico para deconstruir los fundamentos filosóficos-jurídicos que se encuentran en la base de la estatalidad moderna y de la idea de soberanía. Se trata de analizar un fenómeno de dos caras, “en el que la vida y la política se imbrican en un vínculo imposible de interpretar sin un nuevo lenguaje conceptual” (Espósito, 2006: 15), es la creciente superposición entre el ámbito de la política, o del derecho, y el de la vida. En este sentido, la biopolítica tiene por objeto de estudio un intersticio, un cruce, una frontera entre vida y política. Y lo que se pone en juego es la índole de la relación entre ambas. Hoy, autores como Giorgio Agamben, Roberto Espósito, Michel Hardt, Toni Negri, problematizan los alcances de la biopolítica, sus consecuencias y los posibles modos de una resistencia a la dominación de sus aparatos. El objetivo es desenmascarar la lógica de los dispositivos del biopoder asociados a un determinado humanismo, que espera que el Estado sirva “al bien de la humanidad”, lo cual permite que en nombre de la seguridad, se mate o se despoje a las personas de sus derechos. Se trata de la vida a toda costa, incluso hasta negar las subjetividades. Foucault lo había definido con el lema “hacer vivir y dejar morir” (Foucault, 2010: 218).

Uno de los referentes en este campo de estudio es el filósofo italiano Giorgio Agamben, que recurre a cierto giro genealógico para destacar el pasaje de la vida humana a la “mera” vida, a la vida eliminable o descartable, sustraída de connotaciones jurídicas y políticas, labor que realiza a partir de la  figura del homo sacer y del análisis de los mecanismos biopolíticos en los campos de exterminio. De este modo, el humano es despojado de su humanidad, es utilizable y eliminable según las necesidades políticas del Estado. Para Agamben, la biopolítica se inserta en la lógica de la soberanía misma, en la cual el derecho incluye la vida suspendida, mediante la exclusión o excepción, en cuanto a la pérdida de garantías ante la supresión del orden jurídico bajo el paradigma de la seguridad.[2]

Por su parte, Roberto Espósito continúa interrogando aquello que Foucault ya formulaba: ¿qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a su opuesto? La biopolítica se nos muestra entonces no sólo como el poder sobre la vida, sino también sobre la muerte, su contraparte es la tanatopolítica, la administración de la muerte de los otros, sin tener en cuenta su voluntad y su subjetividad. Según Espósito, la biopolítica revela su génesis específicamente moderna, en cuanto se la vincula conceptualmente con la dinámica inmunitaria de protección negativa de la vida, es decir, en cuanto que la amenaza de muerte es funcional para el establecimiento del orden. De esta manera la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la soberanía hasta la libertad (Espósito, 2006:17-18). 

En cuanto a la manera en que estos estudios se apuntan en un ámbito científico, se puede seguir a Foucault comprendiendo que las relaciones entre las nociones de “vida”, “saber” y “política” no deben inscribirse es una “historia de la verdad”, sino en una historia de los “discursos de verdad”. La labor genealógica es apropiada para ello, porque:

no es apoyándose en una “ciencia normal” como se puede volver al pasado y trazar legítimamente su historia, sino más bien reconociendo el proceso «normalizado» del cual el saber actual no constituye sino un momento y cuyo futuro es imposible de anticipar, salvo como profecía (Foucault, en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 51).

Esto nos permite pensar que los estudios de biopolítica se constituyen en un acontecimiento en el pensamiento filosófico político del siglo XX y XXI, atendiendo a la tarea que nos hereda Georges Canguilhem: la de comprender la discontinuidad como una práctica en la historia de las ciencias. Al realizar una historia de los “discursos de verdad”, no queda más que encontrarse con el modo en que los discursos se rectifican, se corrigen y  ejercen sobre sí mismos –dice Foucault- “todo un trabajo de elaboración orientado por la tarea de «decir la verdad»” (Foucault, en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 49).
Esta “tarea de «decir la verdad» vincula como bisagra los estudios de Michel Foucault  acerca del biopoder a las técnicas de sí en la Antigüedad Clásica, en cuanto concibe que la labor de la filosofía es la de realizar una “ontología de nosotros mismos”, como diagnóstico del presente, como interrogación de nuestra propia actualidad en sentido filosófico, como interrogación de un “nosotros” del que formamos parte y respecto del cual tenemos que situarnos (Foucault, 2009b: 39). Esta labor forma parte de la necesidad y urgencia de una ética de sí mismo  como resistencia al poder político, mediante la relación de sí consigo –señala Foucault- “como tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable (Foucault, 2001: 246). Es la urgencia de esta tarea la que nos lleva a pensar en nuestro trabajo una micropolítica o biopolítica minoritaria como contrapartida a los aparatos biopolíticos.[3]

2. En torno a la noción de vida y su relación con el poder

Tomaremos ahora algunas de las conceptualizaciones en torno a la noción de “vida”, en autores que hoy problematizan su alcance, siempre en diálogo con Foucault.

Giorgio Agamben, al comienzo de su Homo sacer, explica que los griegos no disponían de un único término para expresar lo que nosotros entendemos por la palabra “vida”.

Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, aunque reconducibles a un étimo común: zóê, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo (Agamben, 1998: 9).

El bíos, por lo tanto, hace referencia, en contraste con la zóê, a una vida cualificada, a un modo de vida particular. Para los griegos, la vida natural no era del orden de la polis. El término “político” en la famosa definición aristotélica de politikon zoon no es un atributo del viviente, sino la diferencia específica con el resto de los vivientes. Para Aristóteles la política se ocupaba del vivir bien, y no del mero hecho de vivir, por lo tanto la pregunta por el vivir bien se formula  a partir del bíos.
Para Agamben es importante remarcar la diferencia entre bíos y zóê, porque le permite destacar la inflexión que se produce en la modernidad cuando la construcción del sujeto político pasa a incluir la vida natural en la organización de la sociedad, recuperando la concepción foucaulteana que señala que la biopolítica es la inclusión de la vida natural en los mecanismos y cálculos del poder estatal en los umbrales de la vida moderna. En este sentido Agamben sigue a Foucault en cuanto señala que esa “vida” de la que se hace cargo la nueva forma de poder que surge en oposición a la soberanía, es la vida natural, el individuo tomado en cuanto “simple cuerpo viviente” que se vuelve objetivo de sus estrategias políticas, lo que tiene como resultado una suerte de animalización del hombre (aunque, como veremos enseguida, Foucault no se queda sólo en el plano de la zóê).

Cuando la totalidad de la vida queda encerrada en la esfera del Estado y de sus políticas, las vidas son sometidas a una instancia superior que determina el sentido de su existencia, hasta volverlas un desecho sin significación; es la reducción del sujeto a la instrumentalidad de ese poder que lo convierte en nuda vida. Y esto a raíz de que la nuda vida en la esfera política constituye el núcleo originario del poder soberano (Agamben, 1998: 15-16). Aquí entra la figura del homo sacer como un hallazgo que hace pensable el mecanismo que constituye el poder soberano como fuente de exterminio sin contradecir al propio derecho[4]. La tesis de Agamben es que el Estado moderno se vuelve “garante de la vida” al tiempo que se convierte en su más legítimo aniquilador. Ejemplos de esto no nos faltan: desde el marco en el que se desarrolló el holocausto en Europa, hasta la campaña del desierto de Julio Argentino Roca, o los treinta mil desaparecidos en la última dictadura militar argentina.[5]

La violencia soberana, según Agamben, no se funda en un pacto, sino en la inclusión exclusiva de la nuda vida en el Estado. Ello es posible porque en la constitución de la soberanía moderna hay un acto fundacional que hace del soberano aquél que siendo la ley, se pone fuera de ella, eso es lo que se denomina “estado de excepción”.

No es la excepción la que se sustrae a la regla –dice-, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción, y sólo de este modo se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella (Agamben, 1998: 31).

Agamben llama “excepción” entonces a esta forma extrema de relación que sólo incluye algo a través de su exclusión. El ejemplo paradigmático es el del campo de concentración en la Alemania nazi.[6]
Pero podemos encontrar ejemplos más cercanos, en la medida en que comprendemos que la excepción “es –dice Agamben- lo que no puede ser incluido en el total al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida” (Agamben, 1998: 39).

Dejando un poco de lado la reflexión de Agamben, nos encontramos con otro de los filósofos italianos que trabajan la biopolítica, Roberto Espósito, que de manera similar a Agamben, señala que de nada sirve recurrir a la semántica para pensar una política orientada hacia el bíos, cuando en realidad se trata de su retirada (Espósito, 2006: 25). La biopolítica remite a la zóê, la vida en su simple mantenimiento biológico.

Espósito contribuye a la conceptualización de las relaciones entre la noción de “vida” y la de “poder” desde otra noción: la de “inmunidad”. La misma surge a partir de una crítica a Foucault. Según Espósito, hay en el trabajo foucaulteano una tensión irresuelta entre vida y poder, en cuanto que la relación entre ambas puede presentarse como la de “un poder de la vida” o la de “un poder sobre la vida”. La categoría de “inmunidad” serviría para llenar el vacío semántico que deja Foucault, en la medida que se inscribe en el cruce de la esfera de la vida y la el derecho. Vida y poder, en lugar de quedar sometidos entre sí, resultan con la noción de “inmunidad” constituyentes de una unidad inescindible: no existe un poder exterior a la vida, así como la vida nunca produce fuera de su relación con el poder. “De acuerdo con esta perspectiva, la política no es sino la posibilidad, o el instrumento, para mantener con vida la vida” (Espósito, 2006: 74).
El paradigma de la inmunidad, introducido por Espósito, es aquél que muestra una protección negativa de la vida, es el poder de conservación de la vida.

Tal como la práctica médica de la vacunación, la inmunización del cuerpo político funciona introduciendo dentro de él una mínima cantidad de la misma sustancia patógena de la cual quiere protegerlo, y así bloquea y contradice su desarrollo natural (Espósito, 2006: 75).

Espósito ubica en la modernidad este paradigma de la inmunidad[7], y de esta forma, las grandes categorías políticas de la modernidad (soberanía, propiedad y libertad) pueden explicarse a partir de esta lógica inmunitaria. Tomemos como ejemplo la soberanía. Ésta corta todo el horizonte de la biopolítica, dando una respuesta ordenadora al problema moderno de la autoconservación de la vida (Hobbes es, en este sentido, quien mejor capta esta cuestión, ya que caracterizó al hombre por el cuerpo, sus necesidades, impulsos y pulsiones). La razón y el derecho coinciden en el pacto o contrato en la necesidad de conservación de la vida. Si la vida queda librada a su potencia, corre el riesgo de autodestruirse, es una amenaza para la vida de los otros, de allí su correlato inmunitario de autoconservación. Salvar la vida requiere de un dispositivo antinómico: para su conservación se debe renunciar a algo de su potencia expansiva. Aquello en común que es el peligro que se deriva para la vida de todos debe ser abolido mediante esa individualización artificial constituida por el dispositivo soberano. En este sentido, para Espósito, el individualismo moderno tiene una verdadera función biopolítica con el descubrimiento y consumación de la autonomía del sujeto: la soberanía moderna cumple con su acometido de protección de la vida.[8]

Antonio Negri, por otro lado, y con otro tono, transvalora al estilo nietzscheano la amenaza de la biopolítica en un nuevo monstruo de signo positivo. Así, señala un monstruo biopolítico como “alternativa ontológica contra la pretensión eugenésica del poder” (Negri en: Giorgio y Rodríguez, 2009: 107), es decir contra todo efecto de poder que quiere incidir sobre la vida y crear la vida, y crear al que manda sobre la vida. En este esquema, los que no mandan, alteridad o diferencia, son descalificados como “monstruos”. Se trata de la fuerza de trabajo dentro del capital, la ciudadanía dentro del Estado, el esclavo dentro de la familia. La transvaloración reside en mostrar que cuando se busca identificar el pasado como mal, se encuentra en cambio con algo que tiene la capacidad de abrirse violentamente al futuro. El monstruo como positividad, potencia de quiebre de lazos jerárquicos.

Desde su perspectiva, Negri señala la necesidad de combatir el concepto de nuda vida agambeniano, en la medida en que es depotenciador para una tal transvaloración:

qué cosa puede significar «vida desnuda» cuando lo que nos interesa es reconocer dónde se pueden apoyar nuestros cuerpos para lanzar no sólo la resistencia sino también el ataque, no sólo la fuerza de oposición sino la potencia de transformación (Negri, en Giorgio y Rodríguez, 2009: 120).

Es importante destacar que Negri no niega la desnudez impuesta por la ideología y violencia del poder, sino que señala la confusión agambeniana de estas experiencias, entre hombre y desnudez, que sustrae la potencia de la vida como resistencia. Negri sostiene que cuando se reivindica en la desnudez la cualidad humana, se trata de una suerte de reivindicación isunaturalista de la inocencia del hombre, de su impotencia (en referencia a la figura del “musulmán”).

Asumir la desnudez como representación de la vida significa identificar la naturaleza del sujeto y la del poder que lo deja desnudo, y confundir con esta desnudez todas las potencias de la vida (Negri, en Giorgio y Rodríguez, 2009: 122).

Es la afirmación eugenésica del ser, en contra de la potencia como monstruo.

3. Hacia una biopolítica minoritaria como resistencia

            Aunque está claro que la búsqueda de Agamben, Espósito o Negri es una búsqueda política, en la medida en que pretenden movilizar la crítica para impedir que las estructuras de la dominación se conviertan en dueñas de una tradición del exterminio, nos preguntamos si la resistencia a estas estructuras de dominación y a las fuerzas poderosas de la globalización puede pasar por una micropolítica o biopolítica minoritaria, como una política posible ante el biopoder.[9]  No se trata de un ejército para enfrentar al biopoder, sino de estar atentos a espacios menores, a las fisuras, al quiebre que haga posible que los sujetos sean no sólo el producto de la sujeción a aquellos aparatos, sino la efectiva resistencia mediante la subjetivación. Como señalan Giorgi y Rodríguez,

la vida es un campo de batalla donde las estrategias simultáneas de sujeción, desobjetivación e individualización propias de las tecnologías biopolíticas están en tensión con gestos de desidentificación de los propios sujetos que, a distancia de la normalización, buscan inventar nuevas posibilidades de vida (Giorgi y Rodríguez, 2009: 31-32).

Anticipándose, Nietzsche expresa esta tensión. En su formulación de la voluntad de poder ya había señalado el agotamiento de las categorías políticas modernas, en su rol de mediación ordenadora entre poder y vida.

Estado se llama al más frío de los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: «Yo, El Estado, soy el pueblo» (Nietzsche, 1998: 86).

La vida, es concebida por Nietzsche como voluntad de poder, lo cual no señala una lucha por la vida, sino una lucha por el poder, la vida no conoce modos de ser distintos a la de una continua potenciación. Así, es una constante imposición de formas.

Algo vivo quiere, -dice Nietzsche- antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder-: la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto (Nietzsche, 1997: 34).

La vida se quiere a sí misma, quiere acrecentar sus fuerzas. En este sentido, vida y poder se relacionan constitutivamente, de tal modo que el único fin de esa dimensión constitutiva es la de expandir la vida. La moral, en el pensamiento nietzscheano, se constituye de esta manera en aquello que sirve para domesticar la vida a través de la creación de instituciones, y de esta forma la depotencian. Todas estas consideraciones nietzscheanas, inclusive aquellas que van contra la idea de “individuo” a partir de la centralidad del cuerpo como multiplicidad de fuerzas en tensión, o el método genealógico- anticipan el recorrido biopolítico de Foucault.

Espósito señala que el cometido de la filosofía hoy no es tanto pensar la vida en función de la política, sino por el contrario, pensar la política en la forma misma de la vida,

consistiría en referirse a la biopolítica no desde fuera –en la modalidad de la aceptación o en la del rechazo-, sino desde su interior. Abrirla hasta hacer surgir algo que hasta hoy permaneció vedado a la mirada porque lo atenazaba su contrario (Espósito, 2006: 22).

Pero por otro lado considera que la complejidad de la perspectiva de Foucault es en parte por la pregunta ¿cuál es el efecto de la biopolítica, qué resultado genera, si es un mecanismo productivo, productivo de qué? En este sentido, reflexiona que la pregunta abre en Foucault dos posibles respuestas, con dos nociones implicadas, la de subjetivación y la de muerte. Ambas constituyen respecto de la vida más que dos posibilidades.

O la biopolítica produce subjetividad –dice -, o produce muerte. O torna sujeto a su propio objeto, o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida, o sobre la vida (Espósito, 2006: 53).

Espósito se inclina por hablar de una cierta “indecisión” de Foucault al respecto.
Agamben también señala dos líneas de investigación disidentes en los últimos años de Foucault. Por un lado, las técnicas políticas vinculadas a cómo el Estado asume e integra el cuidado de la vida natural de los individuos. Por otro,

las tecnologías del yo, mediante las que se efectúa el proceso de subjetivación que lleva al individuo a vincularse a la propia identidad y a la propia conciencia, y, al mismo tiempo, a un poder de control exterior (Agamben, 1998: 14).

El punto de convergencia de estas dos líneas, aunque parezca implícito, según Agamben,
sigue siendo un punto ciego en el campo visual que el ojo del investigador no puede percibir, o algo similar a un punto de fuga que se aleja al infinito, hacia el que convergen, sin poder alcanzarlo nunca, las diversas líneas de las perspectiva de su investigación (Agamben, 1998: 15). 

Si bien es cierto que en materia de biopolítica Foucault sienta con sus trabajos sobre el biopoder los precedentes para que luego Agamben, Espósito, Negri y otros autores prosigan su labor, nos interesa en este trabajo destacar como aportes a la discusión, los últimos trabajos de Foucault ligados a una estética de la existencia, y en este sentido, inclinando la balanza, a modo de hipótesis, a la respuesta de Foucault de una biopolítica productora de subjetividades.

Pensar la subjetivación en lugar de la sujeción, puede ser aquello que Espósito mencionaba como lo que la mirada vedaba: que la vida es potencia de expansión de sí misma, que busca los intersticios para escapar a la dominación y a la muerte, y que esto debe ser pensado desde el interior de un  fenómeno que vincula política y vida. ¿Puede pensarse la vida como un lugar de resistencia posible? Para esto pueden servirnos las miradas de Deleuze y Foucault. En ellas, se encuentra la idea de que en el poder mismo se localizan las resistencias a los aparatos de dominación; esa línea de fractura es la vida misma. La vida como resistencia al poder.[10]

Respecto del término “resistencia” del que nos valemos aquí, suele tener connotaciones poco interesantes: “resistir” como “aguantar”, asociado a una “militancia triste”[11]. Si nos atenemos a este primer sentido, no encontramos en él lugar para la creación, para que de esa resistencia surja algo diferente. En cambio, si nos remontamos a su propia etimología, encontramos que la palabra resistencia proviene del latín, resistentia, cuyo verbo es resistere (que alude a mantenerse firme, persistir, oponerse reiteradamente sin perder el puesto). Y está compuesto de re- (reiteración o vuelta atrás) y el verbo sistere (que da idea de establecer, tomar posición, asegurar un sitio). Este verbo se formó a partir del verbo stare (estar de pie) por un viejo procedimiento indoeuropeo, que serviría para intensificar el significado de esta raíz (de allí sus derivados: existir, insistir, desistir, consistir, asistir, persistir). A partir de este étimo que nos conduce a una manera de estar de pie, podemos aventurar una definición que pueble mejor el campo semántico del cual nos valemos aquí para la relación entre vida y política. En este sentido, proponemos pensar la resistencia como un “habitar la tensión” propia de las fuerzas en una concepción nietzscheana del poder. Habitar la tensión que implica tanto el sostener una fuerza, como el deseo de que esa fuerza triunfe. Lo cual hace de la resistencia una tensión dinámica: no siempre se lucha contra las mismas fuerzas, sino que éstas van cambiando, modificándose. Esto también implica una actitud sumamente atenta, incluso hasta de “acecho”.

La cuestión de la vida como resistencia se encuentra entre las páginas de La voluntad de saber, cuando Foucault dice:

Y contra este poder, aún nuevo en el siglo XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que él invadía –es decir, en la vida del hombre en cuanto ser viviente-. (…) lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de las virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de una utopía; tenemos ahí un proceso de lucha muy real; la vida como objeto político fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla” - para reivindicar a continuación en el texto el derecho “a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser (Foucault, 2009: 137).

Roberto Espósito, a pesar del señalamiento de oscilación de Foucault, rescata la individualización conceptual que adquiere el concepto de vida en sus estudios, en su oposición al ámbito del derecho, con un componente de ruptura que se superpone con las dinámicas del biopoder.

Sin pretender forzar la obra foucaultiana en dirección de una biopolítica afirmativa, pero sin ignorar tampoco su extraordinario impacto conceptual, esa ambivalencia debe ser reconducida a la inseparabilidad, siempre afirmada por Foucault, entre ejercicio del poder y resistencia, no sólo en el sentido de que una responde al otro, sino también, especialmente, en el sentido derivado: el poder mismo genera la resistencia de aquello sobre lo cual se descarga (Espósito, 2009: 200-201).


4. Del plano de la sujeción al de la subjetivación

I. Como sabemos, las investigaciones de Foucault estuvieron centradas siempre alrededor de cómo se constituye el sujeto. En El sujeto y el poder dice “no es el poder sino el sujeto el tema general de mi investigación” (Foucault en: Wallis, 2001: 422). En la tercera parte de su obra, los procesos de subjetivación son estudiados a partir de la ética del cuidado de sí mismo. Se trata de hacer la historia de la subjetividad no a través de la constitución de objetividades científicas que dan lugar al sujeto viviente, hablante y trabajador –como en las primeras investigaciones-, o la objetivación del sujeto en lo que llamó “prácticas de escisión” –en su segunda etapa-, sino a través de la puesta en obra y las transformaciones a que dan lugar en nuestra cultura las “relaciones consigo mismo” o el gobierno de sí.

Los procesos de subjetivación comienzan por las relaciones de poder, y la ética del cuidado de sí es una forma de gubernamentalidad. En La hermenéutica del sujeto señala la cuestión de la gubernamentalidad desde un sentido amplio del término, y dice:

si se entiende por gubernamentalidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tiene de móviles, transformables, reversibles, creo que la reflexión sobre esta noción de gubernamentalidad no puede dejar de pasar, teórica, prácticamente, por el elemento de un sujeto que se definiría por la relación de sí consigo (Foucault, 2001: 247).

Se trata, en alguna medida, de “una suerte de relación política permanente entre yo y yo” o “política de sí mismos” (Foucault, 2003: 75).
Esta relación de sí consigo es trabajada genealógicamente por Foucault, y enunciada como una “estética de la existencia”, a partir de sus estudios sobre los modos de subjetivación vinculados a las prácticas de sí en la Antigüedad Clásica. La expresión “estéticas de la existencia”, en clara alusión a Nietzsche, sugiere la consideración de la propia vida como aquella materia sobre la cual se puede trabajar para constituir el sí mismo como una obra de arte –es decir, una otra cosa de lo que los dispositivos de poder-saber pueden hacer con sus aparatos de sujeción, mediante sus sistemas coercitivos y la fijación de las identidades-. Es así como la noción de “bíos” reaparece en el tejido conceptual foucaulteano, pero referido ya no a la sujeción en la que entraba en franca retirada en sus estudios de biopolítica y reducido a la zóê, sino en el campo ético de las subjetivaciones, en la última etapa de su trabajo.

La idea del bíos como material para una obra de arte estética, es algo que me fascina. También la idea de que la ética puede ser una estructura muy sólida de existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, sin un sistema autoritario, sin una estructura disciplinaria (Foucault, 2003: 59).

Es en esa relación de sí consigo donde Foucault encuentra un modo de ejercer  resistencia. En La hermenéutica del sujeto se refiere a la necesidad de constituir en la actualidad una ética del yo como

una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí consigo (Foucault, 2001: 246).

Deleuze observa el largo silencio que ha seguido a La voluntad de saber como la sensación de que ese libro iba unido a un cierto malentendido “¿no se ha encerrado en las relaciones de poder?”. Para recordar que según el mismo Foucault

los centros difusos de poder no existen sin puntos de resistencia en cierto modo anteriores; el poder no tiene por objetivo la vida, sin revelar, sin suscitar una vida que le resiste (Deleuze, 2008: 125).

La vida es la potencia del afuera, y ha sido pensada por Foucault siempre como una muerte múltiple a la manera de Bichat[12]. Para Deleuze el callejón sin salida del final de La voluntad de saber no se debe a la manera en que Foucault piensa el poder, sino que el propio poder nos mete en ese callejón, “tanto en nuestra vida como en nuestro pensamiento”.

Sólo existiría una salida –dice- si el afuera entrara en un movimiento que lo arranca al vacío, si en el afuera se produjera un movimiento que lo aparta de la muerte. Sería como un nuevo eje, distinto a la vez del eje del saber y del eje del poder (…) ¿Una verdadera afirmación de la vida? (Deleuze, 2008: 127).

Esa nueva dimensión, que aparece con el estudio foucaulteano de la Antigüedad Clásica en cuanto a los modos de subjetivación, es el pliegue del afuera, algo que estaba en su obra, no obstante, desde el principio, según Deleuze.[13] La relación consigo mismo es la curvatura o el plegamiento del afuera hacia una “interioridad”. El afuera

no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera (Deleuze, 2008: 128).

El afuera del afuera es la tensión de las fuerzas. El procedimiento es el de empujar lo exterior hasta el punto de volverlo su contrario.

En este mismo sentido, señala Espósito:

Ese afuera nos parece tan inalcanzable precisamente porque está dentro de nosotros; somos nosotros mismos mirados desde un punto de vista que no converge y que aun colisiona con el de la subjetividad personal. La vida, podría decirse, es para Foucault el estrato biológico que nunca coincide con la subjetividad porque es siempre presa de un proceso, doble y simultáneo, de sometimiento y subjetivación: el espacio que el poder embiste sin llegar nunca a ocuparlo en su totalidad, e incluso generando nuevas formas siempre renovadas de resistencia. Desde este lado se bosquejan los contornos aún inciertos de una biopolítica afirmativa, esto es una biopolítica que, en vez de recortarse en negativo respecto de los dispositivos del saber/poder moderno, se sitúa en la línea de tensión que los obstruye y los desplaza (Espósito, 2009: 31-32).

De esta manera, la vida es esa bisagra móvil que posibilita el tránsito de la sujeción a la subjetivación. Aquello que somos, pero aquello de lo que nunca podemos apropiarnos. “Yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí” (Deleuze, 2008: 129).

II. El último texto escrito por Deleuze lleva por título: “La inmanencia: una vida…”. Aquí, la vida es conceptualizada por Deleuze como un acontecimiento, sustrayéndola de toda fijación a una identidad o individuo, que vive de autodiferenciarse, de cambio y devenir. El hecho de que en el título de este ensayo post-mortem se mencione la vida como “una vida”, señala la singularidad de lo viviente en su indefinición, más allá del individuo o la persona. La inmanencia como una vida no es la inmanencia de la vida, sino que lo inmanente es en sí mismo una vida. Una vida está en todos lados. Es una vida impersonal (no la vida del individuo), sin embargo singular, puro acontecimiento liberado de la subjetividad y la objetividad de lo que pasa, aquello que está entre la vida y la muerte. Dice Espósito en referencia a este texto que

la vida es la tangente, la línea de fuerza, a lo largo de la cual la inmanencia se repliega sobre sí misma neutralizando cualquier forma de trascendencia, cualquier añadido respecto del ser tal de la sustancia viviente. Ella no remite a un sujeto racional ni a un puro sustrato material (Espósito, 2009: 211).
           
Deleuze toma como ejemplo un cuento de Dickens que expresa el umbral entre la vida y la muerte de un villano que es asistido por médicos. Al inclinarse hacia la vida, el hombre ante los médicos recupera su maldad. Es la vida neutra, porque sólo el sujeto que la encarnaba en el medio de las cosas la volvía buena o mala. Es la vida que está entre la vida y la muerte:

la vida de dicha individualidad se borra en beneficio de la vida singular inmanente de un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se lo confunda con ningún otro (Deleuze en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 38).

En este sentido, la vida es una haecceidad, un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados.

El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos (Deleuze y Guattari, 2006: 266).

La individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual. 

La vida se inscribe en un plano de inmanencia, en el cual hay tan sólo relaciones de movimiento y reposo, a diferencia del plan de organización o desarrollo, y es en este sentido en el que podemos decir que también en Deleuze, la vida es resistencia. Un plano de organización y desarrollo es estructural y genético para el desarrollo de las formas y formación de sujetos. Se trata de un plan que tiene un designio, un proyecto, un llegar a determinada cosa (como un árbol está dado en el germen en un plan que no está dado o que está oculto). En un plan de trascendencia como este, “las formas y sus desarrollos, los sujetos y sus formaciones remiten a un plan que actúa como unidad trascendente o principio absoluto” (Deleuze y Guattari, 2006: 269). Se parte de un sujeto preexistente, hipostasiado, inmóvil al que se le atribuye una vida, y se explica mediante un plan de trascendencia.

Por el contrario, en un plano de inmanencia no hay formas o desarrollos de formas, ni sujetos y formación de sujetos. Ni estructura ni génesis. Nada se desarrolla, pero tarde o temprano suceden cosas y forman tal o cual agenciamiento. Tan sólo relaciones de movimiento y reposo. La vida es lo que deviene, eso que “pasa” y que moviliza los cuerpos, los saca de sus formas y sus figuras y los transforma. Hay haecceidades, individuaciones sin sujeto, que constituyen agenciamientos colectivos. El plano de inmanencia no es principio de organización, pero sí medio de transporte. Es el cuerpo sin órganos, que se vuelve una empresa de desubjetivación. En este plan todo cambia, y es percibido al mismo tiempo que se constituye, por eso la interpretación es sustituida por la experimentación. Para Deleuze y Guattari, de lo que se trata es de cambiar la percepción, que ya no estará en la relación entre un sujeto y un objeto, sino entre las cosas, en el conjunto de su propio entorno, como la presencia de una haecceidad en otra, el paso de una a la otra, que permite “sólo mirar los movimientos” (Deleuze y Guattari, 2006: 283).

Ello no significa que para Deleuze el sujeto desaparezca por completo, o sea un  espectador pasivo del acontecimiento que se descarga sobre él. Espósito nos dice: “al contrario: la fórmula, repetida varias veces, que invita a cada quien a ser digno de lo que le sucede, remite a una concepción más compleja, según la cual, el individuo, por un lado, se identifica con el acontecimiento impersonal, pero por otro es capaz de hacerle frente, llegando a dirigirlo hacia sí mismo o, como lo expresa Deleuze «contraefectuarlo»” (Espósito, 2009: 205). De manera análoga, En Foucault el sujeto se constituye mediante su relación con un poder “exterior” y su relación consigo.

Una vida, por esto, está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo virtual no es algo que carece de realidad, sino que siguiendo el plan que le da su propia realidad, se compromete en un proceso de actualización. La vida no nombra una sustancia extensa que percibimos, sino una intensidad virtual, un poder de cambio o de devenir a partir del cual se actualizan mundos posibles. Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, en el prólogo que co-escriben del libro Ensayos sobre biopolítica, hacen referencia a la herencia de Spinoza en Deleuze, cuando dicen:

La vida no se define por lo que es, sino por lo que puede ser, por el poder de un cuerpo de afectar y ser afectado, de multiplicar sus conexiones, de crear nuevas relaciones, de aumentar su capacidad de actuar. Definir un cuerpo a partir del verbo «ser» supone separarlo de lo que puede y ajustarlo a una imagen o a una identidad ya determinada (o teleológica) que domina al conjunto en función de cierto resultado, que opera una codificación en relación a una norma. Y lo que un cuerpo es capaz de hacer no puede definirse de antemano: depende de sus encuentros y conexiones con otras líneas de devenir donde lo que se actualiza es sólo una porción de sus poderes (Giorgi y Rodríguez, 2009: 22).

La sustitución de la categoría de posibilidad por la de virtualidad es porque Deleuze considera que ésta no traiciona a la de inmanencia. En contra de la distinción fundacional entre lo posible y lo real, Deleuze asigna a lo virtual el mismo estatus de la realidad, relacionándolo con lo actual. La vida es siempre real, en cada una de sus manifestaciones. No hay un momento clave en que algo deja de ser posible para ser real, porque en cada momento lo real conserva algo de virtualidad. Lo que en la vida se repite no es lo mismo, sino lo otro, que hace surgir lo nuevo. Lo nuevo es aquello que siempre está en el orden de lo virtual. La permanente oscilación entre lo actual y lo virtual es el devenir. La subjetivación, por su parte, en el pensamiento deleuzeano,  se produce mediante un devenir acontecimiento; el niño, por ejemplo, deja de ser sujeto para devenir acontecimiento, en  agenciamientos que son inseparables de una hora, una estación, una atmósfera, un aire, de una vida. La subjetivación tiene que ver con multiplicidades, con intensidades, más que con la unidad y la extensión de la estructura de un cuerpo.

Un plan de inmanencia se inscribe en un devenir constante, de diferenciación. En contraste con Foucault, la vida es siempre una vida, no lo que resiste a la muerte y se origina en el enfrentamiento con ella, sino lo que la separa de sí misma desplegándola de un proceso de permanente mutación. Este movimiento de cambio se inscribe en

una concepción positiva de la diferencia, entendida como un proceso abierto de permanente diferenciación liberado de su referencia a un fundamento o a un fin último (Giorgi y Rodríguez, 2009: 20).

Postfacium

Recorrimos algunos puntos centrales de los autores y textos abordados para este trabajo. Nos preguntábamos al inicio si la vida puede pensarse como modo de resistencia posible, frente a aquellos mecanismos que la nulifican, o la borran. En respuesta a ello, afirmamos también la insubordinación de la vida y su potencia. En cuanto a las relaciones entre vida y política, consideramos que la distinción entre bíos y zóê puede servir analíticamente para pensar algunas cuestiones del lado de la lógica del exterminio, inclusive desde el lado jurídico. Pero no nos sirve para pensar un hombre que es descualificado de su propia historia, de su existencia biográfica. No podemos de ninguna manera sustraer el bíos que atraviesa al hombre en cualquiera de los ejemplos más atroces de vida eliminable. En cualquiera de las modalidades en que el poder produce individuos, que el poder produce sujeción, no lo hace sólo en la esfera de la zóê –aunque todos los dispositivos y aparatos se dirijan a ello- sino que también alcanza el bíos del hombre, bíos que debe manifestar su potencia, en la forma de resistencia, como un “habitar la tensión” de las fuerzas en cuestión. Quizás en este punto pueda comprenderse mejor una insubordinación de la vida, una resistencia a lo que quiere disciplinarla y aplastarla. En este sentido es que Foucault registraba la vida de los hombres infames, pero también su propia pretensión, la de una borradura de su propio rostro en la escritura de su pensamiento.

Así como Agamben dice que el concepto de “vida” es un legado testamentario de Foucault y Deleuze, y que por ello debe constituir el tema de una filosofía que viene, Espósito los adscribe a una filosofía impersonal o de la tercera persona, que destaque a la vida en su singularidad aunque no necesariamente sea la de un individuo o persona, sino la de un acontecimiento incesante que deviene. Hacer de nuestra relación con la vida un acontecimiento es ejercer la resistencia a los mecanismos que pretenden domesticarnos en aras de una política mayor. “Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida” (Foucault en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 55), como nos lega Foucault en el último ensayo que escribió antes de su muerte. Para ello será necesario comprender que la vida no es aquello que poseemos, que no tiene que ver con nuestra individualidad, sino que es aquello que nos atraviesa.

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[1] Fue el sueco Rudolph Kjellen, en los inicios del siglo XX, quien también acuñó el término de “geopolítica”. Hay al menos dos momentos más  en que se resignificó el término. Cfr. Espósito, 2006:  27-41. Pese a ello, fue Foucault quien dio un giro renovado a partir de la genealogía nietzscheana.
[2] Un importante aporte como ejemplo de esto último constituye el trabajo de Esther Díaz, titulado Las grietas del control; vida, vigilancia y caos, en el cual desarrolla en su primera parte un paralelismo entre villas miseria y countries desde un punto de vista “urbano” de la biopolítica, mostrando los dispositivos de vigilancia y control y  aplicando a nuestro contexto y actualidad los conceptos de “estado de excepción”, “inmunidad” y “homo sacer”. Cfr. Díaz, 2010.
[3] Si bien hasta aquí hemos usado indistintamente las palabras de “biopolítica” y “biopoder”, cabe pensar en la distinción que introduce Espósito, a  modo de colaborar en ese nuevo bagaje conceptual necesario para comprender los fenómenos de nuestra época, entre “biopolítica” y “biopoder”. Entendiendo por el primero una política en nombre de la vida y por el segundo, una vida sometida al mando de la política. Cfr, Espósito, 2006: 26.
[4] El homo sacer es un figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (bajo la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). Esta figura le permite a Agamben establecer un hilo conductor que atraviesa la historia de Occidente, recuperando en nuestros días la presencia del homo sacer como el puro sujeto de la exclusión, que paradójicamente, funda la posibilidad de la ciudad de los hombres.
[5] Acerca de esta paradoja en la biopolítica que conlleva la tanatopolítica, Roberto Espósito da unos cuantos ejemplos en la introducción de Bíos. Biopolítica y filosofía, entre ellos, el del bombardeo “humanitario” a Afganistán en 2001, luego de los ataques terroristas del 11 de setiembre. Sobre el territorio de Afganistán, al mismo tiempo que lanzaban sus bombas los soldados norteamericanos, se arrojaban también víveres y alimentos. El oxímoron del bombardeo humanitario reside en la manifiesta superposición entre declarada defensa de la vida y efectiva producción de muerte.
[6] La Alemania nazi siguió rigiéndose por sus normas jurídicas mientras desplegaba su política de exterminio, que quedaba al margen de la ley, sin contradecir el orden jurídico, porque justamente a quienes se aniquilaba no eran sujetos de ley sino objetos de aniquilación. En el caso argentino, tampoco hay una contradicción del orden jurídico, en la medida en que había una red clandestina de campos de concentración. Los desaparecidos, en este sentido, son vidas humanas despojadas del ámbito jurídico, y convertidas en nuda vida.
[7] Espósito explica la conexión estructural entre modernidad e inmunización, lo cual explica a la biopolítica como un poder moderno. Aunque la política se haya preocupado siempre por defender la vida, y las civilizaciones por su propia inmunización, sólo la civilización moderna fue constituida en su más íntima esencia por dicha necesidad. Respecto de la relación inmunidad-modernidad, cfr. Espósito, 2006: 84-88.
[8] Para el tratamiento de las categorías de propiedad y libertad, cfr. Espósito, R.  Op. Cit., p.101-123.
[9] Acerca de la noción de “minoritario”, la misma es tomada del corpus de Deleuze y Guattari. “Minoritario” o “menor” no es ni se refiere a una cantidad, como tampoco a una minoría.  Sino que se opone a “mayoritario” o “mayor” en tanto que éstos suponen siempre un estado de dominación. Deleuze y Guattari hablan de un devenir minoritario como un asunto político, en la medida en que se recurre a una micropolítica activa. Es una resistencia surgida del acontecimiento. La noción también se dirige contra la binarización (bien-mal, frío-calor) para situarse en las multiplicidades. Cfr. Deleuze G. Y F. Guattari, 2006: 291-292.
[10] Roberto Espósito, en su libro Tercera persona; política de la vida y filosofía de lo impersonal. (Buenos Aires, Amorrortu, 2009), coloca a Foucault y a Deleuze como aquellos filósofos que salieron de las filosofías de la primera y segunda persona (del “yo”, el “tú” y su mutua referencialidad), el primero a partir de su noción de “afuera” y el segundo por su concepto de “acontecimiento”. Ambos participan de lo que llama una “filosofía de lo impersonal”, que se sitúa fuera del horizonte de la persona, y que no es su negación frontal, sino su alteración. La figura que en ambos casos adquiere la tercera persona es la vida (la tesis de Espósito es que el sustancial fracaso de los derechos humanos se produce no a pesar de la afirmación de la ideología de la persona, sino en razón de esta).
[11] “No imagine que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que combate es abominable. El lazo entre deseo y realidad es lo que tiene fuerza revolucionaria” Cfr. Foucault, M. “Una introducción a la vida no fascista”. En: Revista Perspectivas Metodológicas. Año 5, Nº 5, noviembre de 2005, p. 79.
[12] Xavier Bichat rompe con la concepción clásica de la muerte como instante definitivo o acontecimiento indivisible, planteando a la muerte a la vez como coextensiva a la vida y como compuesta de una multiplicidad de muertes parciales.  Crf. Deleuze, 2008: 126. También ver: Espósito, 2009:  35-41. Espósito desarrolla la concepción de Bichat de la vida como conjunto de  funciones que resisten a la muerte.
[13] Para ampliar las diversas relaciones de Foucault con el afuera ver Deleuze, 2008: 125-158. Capítulo “Los pliegues o el adentro del pensamiento”.

 
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