Publicado por Silvana Vignale  


En: VIGNALE, S. “Crítica a la vida domesticada: del plano de la sujeción al de la subjetivación”. Revista Espacios Nueva Serie. Estudios de Biopolítica N°7. Tomo 2, 2013. Universidad Nacional de la Patagonia Austral, Santa Cruz, Argentina. ISSN 1669-8517. P. 289-306. 

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Resumen
El siguiente trabajo señala el estudio de la biopolítica como un acontecimiento en el pensamiento filosófico político en los siglos XX y XXI. A partir del concepto de “vida”, indicaremos un posible paso teórico de la biopolítica a una “biopolítica minoritaria”. La vida puede inscribirse tanto en el plano donde se lleva a cabo la sujeción a aparatos biopolíticos, como en el campo ético de las subjetivaciones. Deleuze y Foucault nos devuelven la pregunta por una micropolítica ante el biopoder, cuyo anclaje en relación con la subjetividad se nos revela como una ética, como acto creador y de resistencia.

Palabras claves
vida – poder - biopolítica minoritaria – resistencia – subjetivación

Abstract
The following work reports the study of biopolitics as an event in the political-philosophical thought in the XX and XXI centuries. Using the concept of "life ", indicating a possible theoretical step of biopolitics to a "minority biopolitics". Life can register at both where it is carried out subject to biopolitical apparatus, as in the field of ethics of subjectivities. Deleuze and Foucault, which returned the question to a micro-biopower, which anchor in relation to subjectivity is revealed as an ethic, as a creative act and resistance.

Key words
life - power - biopolitics minority - resistance subjectivity

1. La biopolítica como acontecimiento en el pensamiento: el umbral de la modernidad biológica
Si bien Foucault no acuñó el término biopolítica[1], sí planteó el concepto en el ámbito de la filosofía política en el pensamiento contemporáneo. Así, podemos afirmar que los estudios de biopolítica surgen a partir de las reflexiones foucaulteanas acerca de un nuevo tipo de poder que surgió desde el siglo XVII que tuvo como objetivo el tomar la vida a su cargo para aumentar sus fuerzas. El individuo moderno es fruto de las técnicas de sujeción y normalización, que tienen como punto de aplicación primordial el cuerpo. Pero también, la población se vuelve objeto del biopoder, y comienza a funcionar no sólo con dispositivos disciplinarios, sino también reguladores. En La voluntad del saber Foucault señalaba:

Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente (Foucault, 2009: 135).

De esta manera es que Foucault trazó por primera vez la ecuación entre modernidad y biopoder, en la medida en que cuerpo y vida se tornan materia política. Uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX, señala Foucault, es la consideración de la vida por parte del poder, un ejercicio de poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, “una especie de estatización de lo biológico(Foucault, 2009:217).
En La voluntad del saber ya había dicho:

Pero lo que se podría llamar «umbral de modernidad biológica» de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas (Foucault, 2009: 135).

Es decir que este umbral de la modernidad biológica se sitúa en el instante en que los cuerpos individuales ya no pertenecen a los individuos concretos sino que pasan a  ser una cuestión pública, pasibles de ser determinados y ordenados por el Estado. Desde este punto de vista, el sujeto, que nunca fue concebido por Foucault como una sustancia, sino como una construcción, es producto de una sujeción a los aparatos biopolíticos. Pero el ser viviente, objeto de tecnologías y normalización e individuación, es también aquello que amenaza y resiste a los mismos dispositivos de sujeción, mediante una resistencia a las producciones normativas de subjetividad y comunidad. Deleuze dirá, como veremos más adelante, que Foucault se había encerrado en las relaciones de poder, y que es esta la razón por la cual busca en sus estudios sobre las técnicas de sí en la Antigüedad Clásica una salida al problema de la sujeción, y abandona –por el momento, aunque la muerte lo encuentre y ya nunca más los retome- sus trabajos en torno de la biopolítica.
Los estudios sobre biopolítica han continuado un camino que Foucault emprendió: el de usar el método genealógico para deconstruir los fundamentos filosóficos-jurídicos que se encuentran en la base de la estatalidad moderna y de la idea de soberanía. Se trata de analizar un fenómeno de dos caras, “en el que la vida y la política se imbrican en un vínculo imposible de interpretar sin un nuevo lenguaje conceptual” (Espósito, 2006: 15), es la creciente superposición entre el ámbito de la política, o del derecho, y el de la vida. En este sentido, la biopolítica tiene por objeto de estudio un intersticio, un cruce, una frontera entre vida y política. Y lo que se pone en juego es la índole de la relación entre ambas. Hoy, autores como Giorgio Agamben, Roberto Espósito, Michel Hardt, Toni Negri, problematizan los alcances de la biopolítica, sus consecuencias y los posibles modos de una resistencia a la dominación de sus aparatos. El objetivo es desenmascarar la lógica de los dispositivos del biopoder asociados a un determinado humanismo, que espera que el Estado sirva “al bien de la humanidad”, lo cual permite que en nombre de la seguridad, se mate o se despoje a las personas de sus derechos. Se trata de la vida a toda costa, incluso hasta negar las subjetividades. Foucault lo había definido con el lema “hacer vivir y dejar morir” (Foucault, 2010: 218).

Uno de los referentes en este campo de estudio es el filósofo italiano Giorgio Agamben, que recurre a cierto giro genealógico para destacar el pasaje de la vida humana a la “mera” vida, a la vida eliminable o descartable, sustraída de connotaciones jurídicas y políticas, labor que realiza a partir de la  figura del homo sacer y del análisis de los mecanismos biopolíticos en los campos de exterminio. De este modo, el humano es despojado de su humanidad, es utilizable y eliminable según las necesidades políticas del Estado. Para Agamben, la biopolítica se inserta en la lógica de la soberanía misma, en la cual el derecho incluye la vida suspendida, mediante la exclusión o excepción, en cuanto a la pérdida de garantías ante la supresión del orden jurídico bajo el paradigma de la seguridad.[2]

Por su parte, Roberto Espósito continúa interrogando aquello que Foucault ya formulaba: ¿qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a su opuesto? La biopolítica se nos muestra entonces no sólo como el poder sobre la vida, sino también sobre la muerte, su contraparte es la tanatopolítica, la administración de la muerte de los otros, sin tener en cuenta su voluntad y su subjetividad. Según Espósito, la biopolítica revela su génesis específicamente moderna, en cuanto se la vincula conceptualmente con la dinámica inmunitaria de protección negativa de la vida, es decir, en cuanto que la amenaza de muerte es funcional para el establecimiento del orden. De esta manera la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la soberanía hasta la libertad (Espósito, 2006:17-18). 

En cuanto a la manera en que estos estudios se apuntan en un ámbito científico, se puede seguir a Foucault comprendiendo que las relaciones entre las nociones de “vida”, “saber” y “política” no deben inscribirse es una “historia de la verdad”, sino en una historia de los “discursos de verdad”. La labor genealógica es apropiada para ello, porque:

no es apoyándose en una “ciencia normal” como se puede volver al pasado y trazar legítimamente su historia, sino más bien reconociendo el proceso «normalizado» del cual el saber actual no constituye sino un momento y cuyo futuro es imposible de anticipar, salvo como profecía (Foucault, en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 51).

Esto nos permite pensar que los estudios de biopolítica se constituyen en un acontecimiento en el pensamiento filosófico político del siglo XX y XXI, atendiendo a la tarea que nos hereda Georges Canguilhem: la de comprender la discontinuidad como una práctica en la historia de las ciencias. Al realizar una historia de los “discursos de verdad”, no queda más que encontrarse con el modo en que los discursos se rectifican, se corrigen y  ejercen sobre sí mismos –dice Foucault- “todo un trabajo de elaboración orientado por la tarea de «decir la verdad»” (Foucault, en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 49).
Esta “tarea de «decir la verdad» vincula como bisagra los estudios de Michel Foucault  acerca del biopoder a las técnicas de sí en la Antigüedad Clásica, en cuanto concibe que la labor de la filosofía es la de realizar una “ontología de nosotros mismos”, como diagnóstico del presente, como interrogación de nuestra propia actualidad en sentido filosófico, como interrogación de un “nosotros” del que formamos parte y respecto del cual tenemos que situarnos (Foucault, 2009b: 39). Esta labor forma parte de la necesidad y urgencia de una ética de sí mismo  como resistencia al poder político, mediante la relación de sí consigo –señala Foucault- “como tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable (Foucault, 2001: 246). Es la urgencia de esta tarea la que nos lleva a pensar en nuestro trabajo una micropolítica o biopolítica minoritaria como contrapartida a los aparatos biopolíticos.[3]

2. En torno a la noción de vida y su relación con el poder

Tomaremos ahora algunas de las conceptualizaciones en torno a la noción de “vida”, en autores que hoy problematizan su alcance, siempre en diálogo con Foucault.

Giorgio Agamben, al comienzo de su Homo sacer, explica que los griegos no disponían de un único término para expresar lo que nosotros entendemos por la palabra “vida”.

Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, aunque reconducibles a un étimo común: zóê, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo (Agamben, 1998: 9).

El bíos, por lo tanto, hace referencia, en contraste con la zóê, a una vida cualificada, a un modo de vida particular. Para los griegos, la vida natural no era del orden de la polis. El término “político” en la famosa definición aristotélica de politikon zoon no es un atributo del viviente, sino la diferencia específica con el resto de los vivientes. Para Aristóteles la política se ocupaba del vivir bien, y no del mero hecho de vivir, por lo tanto la pregunta por el vivir bien se formula  a partir del bíos.
Para Agamben es importante remarcar la diferencia entre bíos y zóê, porque le permite destacar la inflexión que se produce en la modernidad cuando la construcción del sujeto político pasa a incluir la vida natural en la organización de la sociedad, recuperando la concepción foucaulteana que señala que la biopolítica es la inclusión de la vida natural en los mecanismos y cálculos del poder estatal en los umbrales de la vida moderna. En este sentido Agamben sigue a Foucault en cuanto señala que esa “vida” de la que se hace cargo la nueva forma de poder que surge en oposición a la soberanía, es la vida natural, el individuo tomado en cuanto “simple cuerpo viviente” que se vuelve objetivo de sus estrategias políticas, lo que tiene como resultado una suerte de animalización del hombre (aunque, como veremos enseguida, Foucault no se queda sólo en el plano de la zóê).

Cuando la totalidad de la vida queda encerrada en la esfera del Estado y de sus políticas, las vidas son sometidas a una instancia superior que determina el sentido de su existencia, hasta volverlas un desecho sin significación; es la reducción del sujeto a la instrumentalidad de ese poder que lo convierte en nuda vida. Y esto a raíz de que la nuda vida en la esfera política constituye el núcleo originario del poder soberano (Agamben, 1998: 15-16). Aquí entra la figura del homo sacer como un hallazgo que hace pensable el mecanismo que constituye el poder soberano como fuente de exterminio sin contradecir al propio derecho[4]. La tesis de Agamben es que el Estado moderno se vuelve “garante de la vida” al tiempo que se convierte en su más legítimo aniquilador. Ejemplos de esto no nos faltan: desde el marco en el que se desarrolló el holocausto en Europa, hasta la campaña del desierto de Julio Argentino Roca, o los treinta mil desaparecidos en la última dictadura militar argentina.[5]

La violencia soberana, según Agamben, no se funda en un pacto, sino en la inclusión exclusiva de la nuda vida en el Estado. Ello es posible porque en la constitución de la soberanía moderna hay un acto fundacional que hace del soberano aquél que siendo la ley, se pone fuera de ella, eso es lo que se denomina “estado de excepción”.

No es la excepción la que se sustrae a la regla –dice-, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción, y sólo de este modo se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella (Agamben, 1998: 31).

Agamben llama “excepción” entonces a esta forma extrema de relación que sólo incluye algo a través de su exclusión. El ejemplo paradigmático es el del campo de concentración en la Alemania nazi.[6]
Pero podemos encontrar ejemplos más cercanos, en la medida en que comprendemos que la excepción “es –dice Agamben- lo que no puede ser incluido en el total al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida” (Agamben, 1998: 39).

Dejando un poco de lado la reflexión de Agamben, nos encontramos con otro de los filósofos italianos que trabajan la biopolítica, Roberto Espósito, que de manera similar a Agamben, señala que de nada sirve recurrir a la semántica para pensar una política orientada hacia el bíos, cuando en realidad se trata de su retirada (Espósito, 2006: 25). La biopolítica remite a la zóê, la vida en su simple mantenimiento biológico.

Espósito contribuye a la conceptualización de las relaciones entre la noción de “vida” y la de “poder” desde otra noción: la de “inmunidad”. La misma surge a partir de una crítica a Foucault. Según Espósito, hay en el trabajo foucaulteano una tensión irresuelta entre vida y poder, en cuanto que la relación entre ambas puede presentarse como la de “un poder de la vida” o la de “un poder sobre la vida”. La categoría de “inmunidad” serviría para llenar el vacío semántico que deja Foucault, en la medida que se inscribe en el cruce de la esfera de la vida y la el derecho. Vida y poder, en lugar de quedar sometidos entre sí, resultan con la noción de “inmunidad” constituyentes de una unidad inescindible: no existe un poder exterior a la vida, así como la vida nunca produce fuera de su relación con el poder. “De acuerdo con esta perspectiva, la política no es sino la posibilidad, o el instrumento, para mantener con vida la vida” (Espósito, 2006: 74).
El paradigma de la inmunidad, introducido por Espósito, es aquél que muestra una protección negativa de la vida, es el poder de conservación de la vida.

Tal como la práctica médica de la vacunación, la inmunización del cuerpo político funciona introduciendo dentro de él una mínima cantidad de la misma sustancia patógena de la cual quiere protegerlo, y así bloquea y contradice su desarrollo natural (Espósito, 2006: 75).

Espósito ubica en la modernidad este paradigma de la inmunidad[7], y de esta forma, las grandes categorías políticas de la modernidad (soberanía, propiedad y libertad) pueden explicarse a partir de esta lógica inmunitaria. Tomemos como ejemplo la soberanía. Ésta corta todo el horizonte de la biopolítica, dando una respuesta ordenadora al problema moderno de la autoconservación de la vida (Hobbes es, en este sentido, quien mejor capta esta cuestión, ya que caracterizó al hombre por el cuerpo, sus necesidades, impulsos y pulsiones). La razón y el derecho coinciden en el pacto o contrato en la necesidad de conservación de la vida. Si la vida queda librada a su potencia, corre el riesgo de autodestruirse, es una amenaza para la vida de los otros, de allí su correlato inmunitario de autoconservación. Salvar la vida requiere de un dispositivo antinómico: para su conservación se debe renunciar a algo de su potencia expansiva. Aquello en común que es el peligro que se deriva para la vida de todos debe ser abolido mediante esa individualización artificial constituida por el dispositivo soberano. En este sentido, para Espósito, el individualismo moderno tiene una verdadera función biopolítica con el descubrimiento y consumación de la autonomía del sujeto: la soberanía moderna cumple con su acometido de protección de la vida.[8]

Antonio Negri, por otro lado, y con otro tono, transvalora al estilo nietzscheano la amenaza de la biopolítica en un nuevo monstruo de signo positivo. Así, señala un monstruo biopolítico como “alternativa ontológica contra la pretensión eugenésica del poder” (Negri en: Giorgio y Rodríguez, 2009: 107), es decir contra todo efecto de poder que quiere incidir sobre la vida y crear la vida, y crear al que manda sobre la vida. En este esquema, los que no mandan, alteridad o diferencia, son descalificados como “monstruos”. Se trata de la fuerza de trabajo dentro del capital, la ciudadanía dentro del Estado, el esclavo dentro de la familia. La transvaloración reside en mostrar que cuando se busca identificar el pasado como mal, se encuentra en cambio con algo que tiene la capacidad de abrirse violentamente al futuro. El monstruo como positividad, potencia de quiebre de lazos jerárquicos.

Desde su perspectiva, Negri señala la necesidad de combatir el concepto de nuda vida agambeniano, en la medida en que es depotenciador para una tal transvaloración:

qué cosa puede significar «vida desnuda» cuando lo que nos interesa es reconocer dónde se pueden apoyar nuestros cuerpos para lanzar no sólo la resistencia sino también el ataque, no sólo la fuerza de oposición sino la potencia de transformación (Negri, en Giorgio y Rodríguez, 2009: 120).

Es importante destacar que Negri no niega la desnudez impuesta por la ideología y violencia del poder, sino que señala la confusión agambeniana de estas experiencias, entre hombre y desnudez, que sustrae la potencia de la vida como resistencia. Negri sostiene que cuando se reivindica en la desnudez la cualidad humana, se trata de una suerte de reivindicación isunaturalista de la inocencia del hombre, de su impotencia (en referencia a la figura del “musulmán”).

Asumir la desnudez como representación de la vida significa identificar la naturaleza del sujeto y la del poder que lo deja desnudo, y confundir con esta desnudez todas las potencias de la vida (Negri, en Giorgio y Rodríguez, 2009: 122).

Es la afirmación eugenésica del ser, en contra de la potencia como monstruo.

3. Hacia una biopolítica minoritaria como resistencia

            Aunque está claro que la búsqueda de Agamben, Espósito o Negri es una búsqueda política, en la medida en que pretenden movilizar la crítica para impedir que las estructuras de la dominación se conviertan en dueñas de una tradición del exterminio, nos preguntamos si la resistencia a estas estructuras de dominación y a las fuerzas poderosas de la globalización puede pasar por una micropolítica o biopolítica minoritaria, como una política posible ante el biopoder.[9]  No se trata de un ejército para enfrentar al biopoder, sino de estar atentos a espacios menores, a las fisuras, al quiebre que haga posible que los sujetos sean no sólo el producto de la sujeción a aquellos aparatos, sino la efectiva resistencia mediante la subjetivación. Como señalan Giorgi y Rodríguez,

la vida es un campo de batalla donde las estrategias simultáneas de sujeción, desobjetivación e individualización propias de las tecnologías biopolíticas están en tensión con gestos de desidentificación de los propios sujetos que, a distancia de la normalización, buscan inventar nuevas posibilidades de vida (Giorgi y Rodríguez, 2009: 31-32).

Anticipándose, Nietzsche expresa esta tensión. En su formulación de la voluntad de poder ya había señalado el agotamiento de las categorías políticas modernas, en su rol de mediación ordenadora entre poder y vida.

Estado se llama al más frío de los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: «Yo, El Estado, soy el pueblo» (Nietzsche, 1998: 86).

La vida, es concebida por Nietzsche como voluntad de poder, lo cual no señala una lucha por la vida, sino una lucha por el poder, la vida no conoce modos de ser distintos a la de una continua potenciación. Así, es una constante imposición de formas.

Algo vivo quiere, -dice Nietzsche- antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder-: la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto (Nietzsche, 1997: 34).

La vida se quiere a sí misma, quiere acrecentar sus fuerzas. En este sentido, vida y poder se relacionan constitutivamente, de tal modo que el único fin de esa dimensión constitutiva es la de expandir la vida. La moral, en el pensamiento nietzscheano, se constituye de esta manera en aquello que sirve para domesticar la vida a través de la creación de instituciones, y de esta forma la depotencian. Todas estas consideraciones nietzscheanas, inclusive aquellas que van contra la idea de “individuo” a partir de la centralidad del cuerpo como multiplicidad de fuerzas en tensión, o el método genealógico- anticipan el recorrido biopolítico de Foucault.

Espósito señala que el cometido de la filosofía hoy no es tanto pensar la vida en función de la política, sino por el contrario, pensar la política en la forma misma de la vida,

consistiría en referirse a la biopolítica no desde fuera –en la modalidad de la aceptación o en la del rechazo-, sino desde su interior. Abrirla hasta hacer surgir algo que hasta hoy permaneció vedado a la mirada porque lo atenazaba su contrario (Espósito, 2006: 22).

Pero por otro lado considera que la complejidad de la perspectiva de Foucault es en parte por la pregunta ¿cuál es el efecto de la biopolítica, qué resultado genera, si es un mecanismo productivo, productivo de qué? En este sentido, reflexiona que la pregunta abre en Foucault dos posibles respuestas, con dos nociones implicadas, la de subjetivación y la de muerte. Ambas constituyen respecto de la vida más que dos posibilidades.

O la biopolítica produce subjetividad –dice -, o produce muerte. O torna sujeto a su propio objeto, o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida, o sobre la vida (Espósito, 2006: 53).

Espósito se inclina por hablar de una cierta “indecisión” de Foucault al respecto.
Agamben también señala dos líneas de investigación disidentes en los últimos años de Foucault. Por un lado, las técnicas políticas vinculadas a cómo el Estado asume e integra el cuidado de la vida natural de los individuos. Por otro,

las tecnologías del yo, mediante las que se efectúa el proceso de subjetivación que lleva al individuo a vincularse a la propia identidad y a la propia conciencia, y, al mismo tiempo, a un poder de control exterior (Agamben, 1998: 14).

El punto de convergencia de estas dos líneas, aunque parezca implícito, según Agamben,
sigue siendo un punto ciego en el campo visual que el ojo del investigador no puede percibir, o algo similar a un punto de fuga que se aleja al infinito, hacia el que convergen, sin poder alcanzarlo nunca, las diversas líneas de las perspectiva de su investigación (Agamben, 1998: 15). 

Si bien es cierto que en materia de biopolítica Foucault sienta con sus trabajos sobre el biopoder los precedentes para que luego Agamben, Espósito, Negri y otros autores prosigan su labor, nos interesa en este trabajo destacar como aportes a la discusión, los últimos trabajos de Foucault ligados a una estética de la existencia, y en este sentido, inclinando la balanza, a modo de hipótesis, a la respuesta de Foucault de una biopolítica productora de subjetividades.

Pensar la subjetivación en lugar de la sujeción, puede ser aquello que Espósito mencionaba como lo que la mirada vedaba: que la vida es potencia de expansión de sí misma, que busca los intersticios para escapar a la dominación y a la muerte, y que esto debe ser pensado desde el interior de un  fenómeno que vincula política y vida. ¿Puede pensarse la vida como un lugar de resistencia posible? Para esto pueden servirnos las miradas de Deleuze y Foucault. En ellas, se encuentra la idea de que en el poder mismo se localizan las resistencias a los aparatos de dominación; esa línea de fractura es la vida misma. La vida como resistencia al poder.[10]

Respecto del término “resistencia” del que nos valemos aquí, suele tener connotaciones poco interesantes: “resistir” como “aguantar”, asociado a una “militancia triste”[11]. Si nos atenemos a este primer sentido, no encontramos en él lugar para la creación, para que de esa resistencia surja algo diferente. En cambio, si nos remontamos a su propia etimología, encontramos que la palabra resistencia proviene del latín, resistentia, cuyo verbo es resistere (que alude a mantenerse firme, persistir, oponerse reiteradamente sin perder el puesto). Y está compuesto de re- (reiteración o vuelta atrás) y el verbo sistere (que da idea de establecer, tomar posición, asegurar un sitio). Este verbo se formó a partir del verbo stare (estar de pie) por un viejo procedimiento indoeuropeo, que serviría para intensificar el significado de esta raíz (de allí sus derivados: existir, insistir, desistir, consistir, asistir, persistir). A partir de este étimo que nos conduce a una manera de estar de pie, podemos aventurar una definición que pueble mejor el campo semántico del cual nos valemos aquí para la relación entre vida y política. En este sentido, proponemos pensar la resistencia como un “habitar la tensión” propia de las fuerzas en una concepción nietzscheana del poder. Habitar la tensión que implica tanto el sostener una fuerza, como el deseo de que esa fuerza triunfe. Lo cual hace de la resistencia una tensión dinámica: no siempre se lucha contra las mismas fuerzas, sino que éstas van cambiando, modificándose. Esto también implica una actitud sumamente atenta, incluso hasta de “acecho”.

La cuestión de la vida como resistencia se encuentra entre las páginas de La voluntad de saber, cuando Foucault dice:

Y contra este poder, aún nuevo en el siglo XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que él invadía –es decir, en la vida del hombre en cuanto ser viviente-. (…) lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de las virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de una utopía; tenemos ahí un proceso de lucha muy real; la vida como objeto político fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla” - para reivindicar a continuación en el texto el derecho “a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser (Foucault, 2009: 137).

Roberto Espósito, a pesar del señalamiento de oscilación de Foucault, rescata la individualización conceptual que adquiere el concepto de vida en sus estudios, en su oposición al ámbito del derecho, con un componente de ruptura que se superpone con las dinámicas del biopoder.

Sin pretender forzar la obra foucaultiana en dirección de una biopolítica afirmativa, pero sin ignorar tampoco su extraordinario impacto conceptual, esa ambivalencia debe ser reconducida a la inseparabilidad, siempre afirmada por Foucault, entre ejercicio del poder y resistencia, no sólo en el sentido de que una responde al otro, sino también, especialmente, en el sentido derivado: el poder mismo genera la resistencia de aquello sobre lo cual se descarga (Espósito, 2009: 200-201).


4. Del plano de la sujeción al de la subjetivación

I. Como sabemos, las investigaciones de Foucault estuvieron centradas siempre alrededor de cómo se constituye el sujeto. En El sujeto y el poder dice “no es el poder sino el sujeto el tema general de mi investigación” (Foucault en: Wallis, 2001: 422). En la tercera parte de su obra, los procesos de subjetivación son estudiados a partir de la ética del cuidado de sí mismo. Se trata de hacer la historia de la subjetividad no a través de la constitución de objetividades científicas que dan lugar al sujeto viviente, hablante y trabajador –como en las primeras investigaciones-, o la objetivación del sujeto en lo que llamó “prácticas de escisión” –en su segunda etapa-, sino a través de la puesta en obra y las transformaciones a que dan lugar en nuestra cultura las “relaciones consigo mismo” o el gobierno de sí.

Los procesos de subjetivación comienzan por las relaciones de poder, y la ética del cuidado de sí es una forma de gubernamentalidad. En La hermenéutica del sujeto señala la cuestión de la gubernamentalidad desde un sentido amplio del término, y dice:

si se entiende por gubernamentalidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tiene de móviles, transformables, reversibles, creo que la reflexión sobre esta noción de gubernamentalidad no puede dejar de pasar, teórica, prácticamente, por el elemento de un sujeto que se definiría por la relación de sí consigo (Foucault, 2001: 247).

Se trata, en alguna medida, de “una suerte de relación política permanente entre yo y yo” o “política de sí mismos” (Foucault, 2003: 75).
Esta relación de sí consigo es trabajada genealógicamente por Foucault, y enunciada como una “estética de la existencia”, a partir de sus estudios sobre los modos de subjetivación vinculados a las prácticas de sí en la Antigüedad Clásica. La expresión “estéticas de la existencia”, en clara alusión a Nietzsche, sugiere la consideración de la propia vida como aquella materia sobre la cual se puede trabajar para constituir el sí mismo como una obra de arte –es decir, una otra cosa de lo que los dispositivos de poder-saber pueden hacer con sus aparatos de sujeción, mediante sus sistemas coercitivos y la fijación de las identidades-. Es así como la noción de “bíos” reaparece en el tejido conceptual foucaulteano, pero referido ya no a la sujeción en la que entraba en franca retirada en sus estudios de biopolítica y reducido a la zóê, sino en el campo ético de las subjetivaciones, en la última etapa de su trabajo.

La idea del bíos como material para una obra de arte estética, es algo que me fascina. También la idea de que la ética puede ser una estructura muy sólida de existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, sin un sistema autoritario, sin una estructura disciplinaria (Foucault, 2003: 59).

Es en esa relación de sí consigo donde Foucault encuentra un modo de ejercer  resistencia. En La hermenéutica del sujeto se refiere a la necesidad de constituir en la actualidad una ética del yo como

una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí consigo (Foucault, 2001: 246).

Deleuze observa el largo silencio que ha seguido a La voluntad de saber como la sensación de que ese libro iba unido a un cierto malentendido “¿no se ha encerrado en las relaciones de poder?”. Para recordar que según el mismo Foucault

los centros difusos de poder no existen sin puntos de resistencia en cierto modo anteriores; el poder no tiene por objetivo la vida, sin revelar, sin suscitar una vida que le resiste (Deleuze, 2008: 125).

La vida es la potencia del afuera, y ha sido pensada por Foucault siempre como una muerte múltiple a la manera de Bichat[12]. Para Deleuze el callejón sin salida del final de La voluntad de saber no se debe a la manera en que Foucault piensa el poder, sino que el propio poder nos mete en ese callejón, “tanto en nuestra vida como en nuestro pensamiento”.

Sólo existiría una salida –dice- si el afuera entrara en un movimiento que lo arranca al vacío, si en el afuera se produjera un movimiento que lo aparta de la muerte. Sería como un nuevo eje, distinto a la vez del eje del saber y del eje del poder (…) ¿Una verdadera afirmación de la vida? (Deleuze, 2008: 127).

Esa nueva dimensión, que aparece con el estudio foucaulteano de la Antigüedad Clásica en cuanto a los modos de subjetivación, es el pliegue del afuera, algo que estaba en su obra, no obstante, desde el principio, según Deleuze.[13] La relación consigo mismo es la curvatura o el plegamiento del afuera hacia una “interioridad”. El afuera

no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera (Deleuze, 2008: 128).

El afuera del afuera es la tensión de las fuerzas. El procedimiento es el de empujar lo exterior hasta el punto de volverlo su contrario.

En este mismo sentido, señala Espósito:

Ese afuera nos parece tan inalcanzable precisamente porque está dentro de nosotros; somos nosotros mismos mirados desde un punto de vista que no converge y que aun colisiona con el de la subjetividad personal. La vida, podría decirse, es para Foucault el estrato biológico que nunca coincide con la subjetividad porque es siempre presa de un proceso, doble y simultáneo, de sometimiento y subjetivación: el espacio que el poder embiste sin llegar nunca a ocuparlo en su totalidad, e incluso generando nuevas formas siempre renovadas de resistencia. Desde este lado se bosquejan los contornos aún inciertos de una biopolítica afirmativa, esto es una biopolítica que, en vez de recortarse en negativo respecto de los dispositivos del saber/poder moderno, se sitúa en la línea de tensión que los obstruye y los desplaza (Espósito, 2009: 31-32).

De esta manera, la vida es esa bisagra móvil que posibilita el tránsito de la sujeción a la subjetivación. Aquello que somos, pero aquello de lo que nunca podemos apropiarnos. “Yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí” (Deleuze, 2008: 129).

II. El último texto escrito por Deleuze lleva por título: “La inmanencia: una vida…”. Aquí, la vida es conceptualizada por Deleuze como un acontecimiento, sustrayéndola de toda fijación a una identidad o individuo, que vive de autodiferenciarse, de cambio y devenir. El hecho de que en el título de este ensayo post-mortem se mencione la vida como “una vida”, señala la singularidad de lo viviente en su indefinición, más allá del individuo o la persona. La inmanencia como una vida no es la inmanencia de la vida, sino que lo inmanente es en sí mismo una vida. Una vida está en todos lados. Es una vida impersonal (no la vida del individuo), sin embargo singular, puro acontecimiento liberado de la subjetividad y la objetividad de lo que pasa, aquello que está entre la vida y la muerte. Dice Espósito en referencia a este texto que

la vida es la tangente, la línea de fuerza, a lo largo de la cual la inmanencia se repliega sobre sí misma neutralizando cualquier forma de trascendencia, cualquier añadido respecto del ser tal de la sustancia viviente. Ella no remite a un sujeto racional ni a un puro sustrato material (Espósito, 2009: 211).
           
Deleuze toma como ejemplo un cuento de Dickens que expresa el umbral entre la vida y la muerte de un villano que es asistido por médicos. Al inclinarse hacia la vida, el hombre ante los médicos recupera su maldad. Es la vida neutra, porque sólo el sujeto que la encarnaba en el medio de las cosas la volvía buena o mala. Es la vida que está entre la vida y la muerte:

la vida de dicha individualidad se borra en beneficio de la vida singular inmanente de un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se lo confunda con ningún otro (Deleuze en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 38).

En este sentido, la vida es una haecceidad, un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados.

El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos (Deleuze y Guattari, 2006: 266).

La individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual. 

La vida se inscribe en un plano de inmanencia, en el cual hay tan sólo relaciones de movimiento y reposo, a diferencia del plan de organización o desarrollo, y es en este sentido en el que podemos decir que también en Deleuze, la vida es resistencia. Un plano de organización y desarrollo es estructural y genético para el desarrollo de las formas y formación de sujetos. Se trata de un plan que tiene un designio, un proyecto, un llegar a determinada cosa (como un árbol está dado en el germen en un plan que no está dado o que está oculto). En un plan de trascendencia como este, “las formas y sus desarrollos, los sujetos y sus formaciones remiten a un plan que actúa como unidad trascendente o principio absoluto” (Deleuze y Guattari, 2006: 269). Se parte de un sujeto preexistente, hipostasiado, inmóvil al que se le atribuye una vida, y se explica mediante un plan de trascendencia.

Por el contrario, en un plano de inmanencia no hay formas o desarrollos de formas, ni sujetos y formación de sujetos. Ni estructura ni génesis. Nada se desarrolla, pero tarde o temprano suceden cosas y forman tal o cual agenciamiento. Tan sólo relaciones de movimiento y reposo. La vida es lo que deviene, eso que “pasa” y que moviliza los cuerpos, los saca de sus formas y sus figuras y los transforma. Hay haecceidades, individuaciones sin sujeto, que constituyen agenciamientos colectivos. El plano de inmanencia no es principio de organización, pero sí medio de transporte. Es el cuerpo sin órganos, que se vuelve una empresa de desubjetivación. En este plan todo cambia, y es percibido al mismo tiempo que se constituye, por eso la interpretación es sustituida por la experimentación. Para Deleuze y Guattari, de lo que se trata es de cambiar la percepción, que ya no estará en la relación entre un sujeto y un objeto, sino entre las cosas, en el conjunto de su propio entorno, como la presencia de una haecceidad en otra, el paso de una a la otra, que permite “sólo mirar los movimientos” (Deleuze y Guattari, 2006: 283).

Ello no significa que para Deleuze el sujeto desaparezca por completo, o sea un  espectador pasivo del acontecimiento que se descarga sobre él. Espósito nos dice: “al contrario: la fórmula, repetida varias veces, que invita a cada quien a ser digno de lo que le sucede, remite a una concepción más compleja, según la cual, el individuo, por un lado, se identifica con el acontecimiento impersonal, pero por otro es capaz de hacerle frente, llegando a dirigirlo hacia sí mismo o, como lo expresa Deleuze «contraefectuarlo»” (Espósito, 2009: 205). De manera análoga, En Foucault el sujeto se constituye mediante su relación con un poder “exterior” y su relación consigo.

Una vida, por esto, está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo virtual no es algo que carece de realidad, sino que siguiendo el plan que le da su propia realidad, se compromete en un proceso de actualización. La vida no nombra una sustancia extensa que percibimos, sino una intensidad virtual, un poder de cambio o de devenir a partir del cual se actualizan mundos posibles. Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, en el prólogo que co-escriben del libro Ensayos sobre biopolítica, hacen referencia a la herencia de Spinoza en Deleuze, cuando dicen:

La vida no se define por lo que es, sino por lo que puede ser, por el poder de un cuerpo de afectar y ser afectado, de multiplicar sus conexiones, de crear nuevas relaciones, de aumentar su capacidad de actuar. Definir un cuerpo a partir del verbo «ser» supone separarlo de lo que puede y ajustarlo a una imagen o a una identidad ya determinada (o teleológica) que domina al conjunto en función de cierto resultado, que opera una codificación en relación a una norma. Y lo que un cuerpo es capaz de hacer no puede definirse de antemano: depende de sus encuentros y conexiones con otras líneas de devenir donde lo que se actualiza es sólo una porción de sus poderes (Giorgi y Rodríguez, 2009: 22).

La sustitución de la categoría de posibilidad por la de virtualidad es porque Deleuze considera que ésta no traiciona a la de inmanencia. En contra de la distinción fundacional entre lo posible y lo real, Deleuze asigna a lo virtual el mismo estatus de la realidad, relacionándolo con lo actual. La vida es siempre real, en cada una de sus manifestaciones. No hay un momento clave en que algo deja de ser posible para ser real, porque en cada momento lo real conserva algo de virtualidad. Lo que en la vida se repite no es lo mismo, sino lo otro, que hace surgir lo nuevo. Lo nuevo es aquello que siempre está en el orden de lo virtual. La permanente oscilación entre lo actual y lo virtual es el devenir. La subjetivación, por su parte, en el pensamiento deleuzeano,  se produce mediante un devenir acontecimiento; el niño, por ejemplo, deja de ser sujeto para devenir acontecimiento, en  agenciamientos que son inseparables de una hora, una estación, una atmósfera, un aire, de una vida. La subjetivación tiene que ver con multiplicidades, con intensidades, más que con la unidad y la extensión de la estructura de un cuerpo.

Un plan de inmanencia se inscribe en un devenir constante, de diferenciación. En contraste con Foucault, la vida es siempre una vida, no lo que resiste a la muerte y se origina en el enfrentamiento con ella, sino lo que la separa de sí misma desplegándola de un proceso de permanente mutación. Este movimiento de cambio se inscribe en

una concepción positiva de la diferencia, entendida como un proceso abierto de permanente diferenciación liberado de su referencia a un fundamento o a un fin último (Giorgi y Rodríguez, 2009: 20).

Postfacium

Recorrimos algunos puntos centrales de los autores y textos abordados para este trabajo. Nos preguntábamos al inicio si la vida puede pensarse como modo de resistencia posible, frente a aquellos mecanismos que la nulifican, o la borran. En respuesta a ello, afirmamos también la insubordinación de la vida y su potencia. En cuanto a las relaciones entre vida y política, consideramos que la distinción entre bíos y zóê puede servir analíticamente para pensar algunas cuestiones del lado de la lógica del exterminio, inclusive desde el lado jurídico. Pero no nos sirve para pensar un hombre que es descualificado de su propia historia, de su existencia biográfica. No podemos de ninguna manera sustraer el bíos que atraviesa al hombre en cualquiera de los ejemplos más atroces de vida eliminable. En cualquiera de las modalidades en que el poder produce individuos, que el poder produce sujeción, no lo hace sólo en la esfera de la zóê –aunque todos los dispositivos y aparatos se dirijan a ello- sino que también alcanza el bíos del hombre, bíos que debe manifestar su potencia, en la forma de resistencia, como un “habitar la tensión” de las fuerzas en cuestión. Quizás en este punto pueda comprenderse mejor una insubordinación de la vida, una resistencia a lo que quiere disciplinarla y aplastarla. En este sentido es que Foucault registraba la vida de los hombres infames, pero también su propia pretensión, la de una borradura de su propio rostro en la escritura de su pensamiento.

Así como Agamben dice que el concepto de “vida” es un legado testamentario de Foucault y Deleuze, y que por ello debe constituir el tema de una filosofía que viene, Espósito los adscribe a una filosofía impersonal o de la tercera persona, que destaque a la vida en su singularidad aunque no necesariamente sea la de un individuo o persona, sino la de un acontecimiento incesante que deviene. Hacer de nuestra relación con la vida un acontecimiento es ejercer la resistencia a los mecanismos que pretenden domesticarnos en aras de una política mayor. “Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida” (Foucault en: Giorgi y Rodríguez, 2009: 55), como nos lega Foucault en el último ensayo que escribió antes de su muerte. Para ello será necesario comprender que la vida no es aquello que poseemos, que no tiene que ver con nuestra individualidad, sino que es aquello que nos atraviesa.

Bibliografía

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[1] Fue el sueco Rudolph Kjellen, en los inicios del siglo XX, quien también acuñó el término de “geopolítica”. Hay al menos dos momentos más  en que se resignificó el término. Cfr. Espósito, 2006:  27-41. Pese a ello, fue Foucault quien dio un giro renovado a partir de la genealogía nietzscheana.
[2] Un importante aporte como ejemplo de esto último constituye el trabajo de Esther Díaz, titulado Las grietas del control; vida, vigilancia y caos, en el cual desarrolla en su primera parte un paralelismo entre villas miseria y countries desde un punto de vista “urbano” de la biopolítica, mostrando los dispositivos de vigilancia y control y  aplicando a nuestro contexto y actualidad los conceptos de “estado de excepción”, “inmunidad” y “homo sacer”. Cfr. Díaz, 2010.
[3] Si bien hasta aquí hemos usado indistintamente las palabras de “biopolítica” y “biopoder”, cabe pensar en la distinción que introduce Espósito, a  modo de colaborar en ese nuevo bagaje conceptual necesario para comprender los fenómenos de nuestra época, entre “biopolítica” y “biopoder”. Entendiendo por el primero una política en nombre de la vida y por el segundo, una vida sometida al mando de la política. Cfr, Espósito, 2006: 26.
[4] El homo sacer es un figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (bajo la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). Esta figura le permite a Agamben establecer un hilo conductor que atraviesa la historia de Occidente, recuperando en nuestros días la presencia del homo sacer como el puro sujeto de la exclusión, que paradójicamente, funda la posibilidad de la ciudad de los hombres.
[5] Acerca de esta paradoja en la biopolítica que conlleva la tanatopolítica, Roberto Espósito da unos cuantos ejemplos en la introducción de Bíos. Biopolítica y filosofía, entre ellos, el del bombardeo “humanitario” a Afganistán en 2001, luego de los ataques terroristas del 11 de setiembre. Sobre el territorio de Afganistán, al mismo tiempo que lanzaban sus bombas los soldados norteamericanos, se arrojaban también víveres y alimentos. El oxímoron del bombardeo humanitario reside en la manifiesta superposición entre declarada defensa de la vida y efectiva producción de muerte.
[6] La Alemania nazi siguió rigiéndose por sus normas jurídicas mientras desplegaba su política de exterminio, que quedaba al margen de la ley, sin contradecir el orden jurídico, porque justamente a quienes se aniquilaba no eran sujetos de ley sino objetos de aniquilación. En el caso argentino, tampoco hay una contradicción del orden jurídico, en la medida en que había una red clandestina de campos de concentración. Los desaparecidos, en este sentido, son vidas humanas despojadas del ámbito jurídico, y convertidas en nuda vida.
[7] Espósito explica la conexión estructural entre modernidad e inmunización, lo cual explica a la biopolítica como un poder moderno. Aunque la política se haya preocupado siempre por defender la vida, y las civilizaciones por su propia inmunización, sólo la civilización moderna fue constituida en su más íntima esencia por dicha necesidad. Respecto de la relación inmunidad-modernidad, cfr. Espósito, 2006: 84-88.
[8] Para el tratamiento de las categorías de propiedad y libertad, cfr. Espósito, R.  Op. Cit., p.101-123.
[9] Acerca de la noción de “minoritario”, la misma es tomada del corpus de Deleuze y Guattari. “Minoritario” o “menor” no es ni se refiere a una cantidad, como tampoco a una minoría.  Sino que se opone a “mayoritario” o “mayor” en tanto que éstos suponen siempre un estado de dominación. Deleuze y Guattari hablan de un devenir minoritario como un asunto político, en la medida en que se recurre a una micropolítica activa. Es una resistencia surgida del acontecimiento. La noción también se dirige contra la binarización (bien-mal, frío-calor) para situarse en las multiplicidades. Cfr. Deleuze G. Y F. Guattari, 2006: 291-292.
[10] Roberto Espósito, en su libro Tercera persona; política de la vida y filosofía de lo impersonal. (Buenos Aires, Amorrortu, 2009), coloca a Foucault y a Deleuze como aquellos filósofos que salieron de las filosofías de la primera y segunda persona (del “yo”, el “tú” y su mutua referencialidad), el primero a partir de su noción de “afuera” y el segundo por su concepto de “acontecimiento”. Ambos participan de lo que llama una “filosofía de lo impersonal”, que se sitúa fuera del horizonte de la persona, y que no es su negación frontal, sino su alteración. La figura que en ambos casos adquiere la tercera persona es la vida (la tesis de Espósito es que el sustancial fracaso de los derechos humanos se produce no a pesar de la afirmación de la ideología de la persona, sino en razón de esta).
[11] “No imagine que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que combate es abominable. El lazo entre deseo y realidad es lo que tiene fuerza revolucionaria” Cfr. Foucault, M. “Una introducción a la vida no fascista”. En: Revista Perspectivas Metodológicas. Año 5, Nº 5, noviembre de 2005, p. 79.
[12] Xavier Bichat rompe con la concepción clásica de la muerte como instante definitivo o acontecimiento indivisible, planteando a la muerte a la vez como coextensiva a la vida y como compuesta de una multiplicidad de muertes parciales.  Crf. Deleuze, 2008: 126. También ver: Espósito, 2009:  35-41. Espósito desarrolla la concepción de Bichat de la vida como conjunto de  funciones que resisten a la muerte.
[13] Para ampliar las diversas relaciones de Foucault con el afuera ver Deleuze, 2008: 125-158. Capítulo “Los pliegues o el adentro del pensamiento”.

 
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