En: VIGNALE, S. “Disponibilidad y expectativa. Conceptos para una ampliación metodológica en investigaciones filosóficas”. Revista Perspectivas Metodológicas. Publicación de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica y del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas de la UNLA. Año  13 – Nro. 13 – Noviembre de 2013. ISSN 1666-3055. Pp. 35-44.



Silvana Vignale






Resumen

Este escrito propone indagar sobre la posibilidad de una ampliación metodológica en el ámbito de las investigaciones filosóficas, mediante las nociones de “disponibilidad” y “expectativa”. El método científico, sentado sobre las bases de la división entre sujeto y objeto, elude las condiciones históricas y sociales en las que se produce el conocimiento.  Por su parte, las exigencias científicas encorsetan a la investigación en filosofía en un modelo cuyas exigencias y métodos se construyen en el ámbito de las denominadas ciencias duras. A contrapelo de ello, consideramos que una investigación filosófica debe volvernos disponibles respecto de nuestra realidad y de nuestro presente, en cuanto nuestra labor no responde a una mera curiosidad teórica, sino que nos implica en lo que somos y en lo que nos constituye, en la propia vida. Para una metódica en una investigación filosófica proponemos las categorías de “disponibilidad” y “expectativa”, como categorías a la vez éticas y cognitivas, que suponen una zona de proximidad y confluencia entre nosotros y las cosas, y por lo tanto no soslayan el propio ethos en el acto de conocimiento, lo que implica hacerse cargo de nuestros compromisos ontológicos y epistemológicos.

1

El conocimiento no es sino un efecto de nuestros instintos, el producto de un juego de fuerzas en tensión, lucha y enfrentamiento de aquello que en los instintos quiere gobernar. Una invención. Nietzsche lo expresaba así mediante la fábula que introduce Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: “En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la «historia universal», pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló, y los animales inteligentes debieron morir” (Nietzsche, 2009: 25).

Por su parte, Foucault se refería a una “política de la verdad” para poner de manifiesto el juego de fuerzas que produce a la verdad, una verdad que ya no tiene las características modernas de universalidad y trascendencia respecto del sujeto. Una historia política del conocimiento, si por ello se entiende que “la verdad misma tiene una historia” (Foucault, 2010: 488), como lo señala en las conferencias dictadas en Río de Janeiro en 1974, tituladas La verdad y las formas jurídicas. Aquél legado nietzscheano que presenta al conocimiento como el resultado histórico y singular de condiciones que no son del orden del conocimiento, se distancia de la célebre frase aristotélica que apunta que “todos los hombres tienden por naturaleza al saber”. También lo hace de la idea que supone que las condiciones y posibilidades del conocimiento residen en la estructura de un sujeto cognoscente, es decir, que el conocimiento se encuentra determinado por condiciones universales como las planteadas por Kant en la Crítica de la razón pura. Para Nietzsche, por el contrario, el conocimiento no se encuentra del lado del sujeto, como algo que le es connatural, ligado a su naturaleza humana, pero tampoco se encuentra vinculado originalmente con las cosas que pretendemos conocer; no hay leyes en la naturaleza, ni es natural a ella ser conocida. Dios ha muerto. Y con él toda posibilidad de comprender el conocimiento mediante instancias universales y trascendentes y mediante  leyes habidas desde “la creación”. Pero también el hombre ha muerto. Lo que no quiere decir que desaparezca de la faz de la tierra, sino que el método científico no puede suponer todavía la función de la soberanía del sujeto como garante del conocimiento universal y objetivo. En todo caso, como señala Foucault a propósito de Nietzsche, entre instinto y conocimiento no hay una relación de continuidad cuanto de lucha, de dominación o de servidumbre. Y entre el conocimiento y las cosas hay una relación de violencia, de poder y de fuerza (Foucault: 2010: 495).

¿Por qué una relación de violencia, entre el conocimiento y las cosas que pretendemos conocer? Porque la ecuación S – O moderna es una operación de alejamiento del objeto para dominarlo, para diferenciarse de él. “Tras el conocimiento, sin duda, habita una oscura voluntad no tanto de conducir el objeto hacia uno mismo, ni de identificarse con él, sino, por el contrario, una voluntad oscura de alejarlo y destruirlo” (Foucault, 2010: 497). Lo que ya contradice la idea de la filosofía como amor al saber, o del conocimiento como una  pulsión que nos induce a amar a las cosas que conocemos. Si pensamos en el conocimiento moderno, éste no tiene la intención tanto de aproximarse a las cosas como de alejarse de ellas, de mantenerlas a distancia. Esta distancia   permite al método científico sostener la pretensión de objetividad y neutralidad en el conocimiento, y con ello oculta los condicionamientos históricos, sociales y valorativos a partir de los cuales el conocimiento se produce. Bien sabemos a partir de Nietzsche y Foucault que no hay verdades universales ni producción del conocimiento que no esté atravesada por las relaciones de poder –aquello que Nietzsche llama el juego de las fuerzas–. Y que las humanidades y ciencias sociales se encuentran en el marco de prácticas normalizadoras a fines del siglo XVIII y principios del XIX, y su fin es dominar su objeto de estudio.  De modo que se encuentran lejos de descubrir la verdad acerca de un individuo que es previo a cualquier formación social, en función de la cual se constituiría un poder. Por el contrario, es el poder sobre esa individualidad el que hace surgir aquellos ámbitos de saber que a su vez constituyen al individuo. He aquí la genealogía de Nietzsche continuada por Foucault. La genealogía descubre “Que detrás de las cosas hay «otra cosa bien distinta»: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella” (Foucault, 2008: 18).

Ahora bien, hasta aquí hemos hablado de la embestida de Nietzsche al conocimiento moderno, y del uso metodológico que a partir de ella realiza Foucault, en su arqueología del saber y genealogía del poder. En ambos casos, hay una crítica a la soberanía del sujeto del conocimiento. Tanto el sujeto como el conocimiento no son para ellos sino el producto de relaciones de fuerzas históricas, particulares y contingentes. Pero es también desde Nietzsche y Foucault que nos es posible pensar en otras formas de subjetivación –que no consideran al sujeto de forma deshistorizada ni como sustrato de la historia, pero tampoco lo reducen a un mero efecto de las condiciones sociales e históricas en las que emerge–. En este sentido, Nietzsche concibe al sujeto como “una estructura social de muchas «almas»” (Nietzsche, 1997b: 41) y “una pluralidad de fuerzas” (Nietzsche, 1997a: 129.130), lo que ya implica, desde esta concepción, que el conocimiento no exija la distancia entre sujeto y objeto. De la misma forma, Foucault muestra que no sólo somos el efecto de modos de objetivación y modos de sujeción, sino también de formas de subjetivación, que implican la relación de sí consigo, y con ello, la posibilidad de resistir a aquellas formas que circunscriben la identidad a efectos normalizadores. Se trata de una formación de sí mismo que se hace en desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales uno se forma. Deleuze expresa bien estas ideas mediante la noción de “pliegue”. El individuo no es sino el pliegue de fuerzas que constituyen una “profundidad”, un “espesor alojado en sí mismo” (Deleuze, 2008: 128), una doblez o interiorización de la exterioridad en la cual se libra la batalla de las fuerzas, donde el saber y el poder libran su lucha, a partir de lo cual no es posible mantener fronteras estáticas entre un “adentro” y un “afuera”. Dicho de otro modo, al presentar otros supuestos ontológicos respecto del sujeto, no ya los modernos, debemos cambiar también nuestros supuestos epistemológicos y metodológicos, en orden a la relación que mantenemos con las cosas que conocemos, de modo general. Y de modo particular, respecto de cómo vinculamos nuestras investigaciones filosóficas con la propia vida. Nuestra voz no es neutral a la hora de diagnosticar nuestros problemas. Todo pensar filosófico se inscribe en su propia época y busca no tanto la verdad como respuesta a sus investigaciones, sino más bien como lugar específico a partir del cual formular sus problemas. Si la filosofía es la posibilidad no tanto de responder a las preguntas como la posibilidad de formular los problemas relativos a la propia época –y de atisbarlos, de poder nombrarlos– nuestra tarea es la de poder visibilizar esos problemas mediante nuestra labor investigativa.

Es a partir de esta poética de la subjetividad que se nos plantea la necesidad de pensar nuevas relaciones con las cosas que pretendemos conocer y los problemas sobre los que buscamos reflexionar. Y en cuanto no podemos conservar el esquema S – O, y por lo tanto, la objetividad y neutralidad del conocimiento, es que proponemos dos conceptos a la metodología de la investigación filosófica a fin de encontrar una metódica relativa a nuestros problemas de investigación.[1] Se trata de los conceptos de disponibilidad y expectativa. Ellos incorporan una dimensión que ha sido sistemáticamente soslayada en el ámbito de la producción del conocimiento. Lo ético, como modo de vida.

2

Como lo indica Juan Samaja, cuando investigamos partimos de supuestos que bien pueden denominarse “compromisos ontológicos” (Samaja, 2000: 26). Puede adivinarse no sólo cuáles son nuestros supuestos en orden del sujeto, sino también la necesidad de asumir desde el punto de vista ético nuestra relación con el conocimiento. Cuando decimos ético aquí, nos referimos no tanto a un conjunto de reglas que determinan el ámbito de nuestro obrar, cuanto a la intervención de nosotros mismos sobre nuestra formación, deformación y transformación. Hacemos referencia a aquella relación que mantenemos con nosotros mismos, con aquello que hemos venido a ser, producto de técnicas de objetivación y sujeción, desde el punto de vista foucaulteano. Cuando realizamos una investigación nos mueve un impulso cuya trama nos teje con el mundo y la vida.  Son aquellos compromisos sin los cuales toda tarea investigativa se vuelve mera rutina académica, sin lazos con la propia vida y la vida política y social. Es desde este punto de vista que consideramos que la metódica de una investigación es un conjunto de estrategias que permiten al investigador volverse disponible respecto de algo.

Si desde el punto de vista del conocimiento  algo nos interpela, la novedad de aquello sólo puede aparecer en tanto nos encontramos bajo la forma de la disponibilidad.[2] Por “disponibilidad” sugerimos comprender cierta actitud respecto de nuestro objeto de estudio que no soslaya el propio ethos, nuestra manera de vincularnos a nosotros mismos, a los otros, al mundo, y a nuestro presente. La disponibilidad tiene en cuenta no sólo el plano cognitivo sino ético en el que se produce el conocimiento, en tanto y en cuanto asume los propios supuestos ontológicos y epistemológicos como compromisos. Desde el punto de vista del sujeto, supone la puesta en cuestión del privilegio del sujeto respecto de aquello que conoce, y la posibilidad de un trabajo a partir de la relación o “entre” el sujeto y el objeto.[3] Se trata de renunciar a su centralidad respecto de las cosas. Conocer ya no es formarse una idea respecto de algo, sino entreverarse a algo, volverse disponible a ello, asumir ética y políticamente la relación que mantenemos con aquello que nos solicita bajo la forma del conocer. La disponibilidad permite responder a la interpelación de un mundo que es producido y que nos produce. De esta forma no podemos decir que nuestras estrategias en investigación puedan soslayar el vínculo entre lo teórico y lo ético. Y en este sentido es que frente a nuestros compromisos ontológicos no podemos responder a ellos sin considerar esta actitud.

Contrariamente a la distancia sujeto-objeto moderna, y a su pretensión de objetividad, la disponibilidad supone una zona de indiscernibilidad entre quien se dispone y la interpelación de las cosas. No nos interesa abordar el problema acerca de las naturalezas entre uno y otras. Sino señalar ese entre uno y las otras. Se trata de una frontera, que como toda frontera no sólo indica una separación cuanto una vecindad, un espacio común en el que se habita. Esa proximidad no manifiesta sino la dimensión ética de la disponibilidad.

Pero esta dimensión ética no responde solamente a la necesidad de ir a contrapelo de la noción de objetividad, cuya distancia y neutralidad respecto de las cosas conceden la idea de que aquellas  pueden ser observadas desde un improbable afuera. Ya hemos dejado deslizar que nos encontramos con las cosas en un mismo plano de inmanencia. Sino que determina también la interacción de fuerzas entre quien se dispone a las cosas y las cosas del mundo. No podemos hablar del sujeto pretendiendo todavía de él su identidad y permanencia. La identidad del yo no es sino aquella ficción que une los triunfos de unas fuerzas sobre otras, de tal modo que cada vez nos identificamos con la fuerza triunfante. No es el sujeto de conocimiento, entendido como en la modernidad, un sujeto trascendental o absoluto. Sino un flujo de fuerzas entre quien se dispone a las cosas y las cosas allí, solicitándonos. He allí la frontera o bisagra: un campo de batalla, cuyo efecto es una subjetivación del lado de quien conoce, y una objetivación, del lado de las cosas. En la proximidad de una vida y las cosas del mundo se sella su compromiso ético con ellas. No buscamos conocer sino aquello que nos interpela en la propia vida. Las cosas nos llaman. Es así que la disponibilidad, como categoría ética y cognitiva, no sólo puede caracterizarse como un estado de apertura, sino también como expectativa.

La “expectativa” es una actitud de atención respecto de lo desconocido, algo sobre lo cual no tenemos certezas. Se trata de una mirada que se anticipa a lo que vendrá a ofrecerse a nosotros, un mirar a las cosas con una mirada que espera lo inesperado o lo imprevisto. Arturo Roig la define como “un esperar en relación con el ver”, “un estar abierto al mirar” (Roig, 1972: 42). Así, la expectativa, como actitud cognitiva y ética, atiende aspectos negados por el conocimiento científico moderno, como lo incierto y lo conjetural. Como actitud, no se fija metas. Si hay una novedad, ella es posible gracias a la huida de lo previsible y de las certezas inmediatas. La expectativa no existe en relación sino a algo extraño y desconocido, y es una mirada sobre un dominio que pretende, pero del cual no puede establecer ley alguna. Una vigilancia, si por ella se entiende cierto estado de vigilia.

Estar disponible y expectantes, no supone, en confrontación al conocimiento objetivo, un relativismo, sino, en todo caso y a propósito de Nietzsche, un perspectivismo. Contra “la famosa «objetividad» moderna”, dice él: “Aprender a ver – habituar el ojo a la calma, a la paciencia, a dejar-que-las-cosas-se-nos-acerquen; aprender a aplazar el juicio, a rodear y a abarcar el caso particular desde todos los lados” (Nietzsche, 1998: 89). Estar disponible a las cosas y esperarlas en relación a la mirada es hacerlas próximas a nosotros mismos. No en el sentido de lo que se presenta ante nosotros, puesto que seguiríamos poniendo a las cosas “en la vereda de enfrente”. Sino, mejor, mediante una confluencia. No somos ingenuos pensando que puede haber una “reconciliación” con el objeto, ni algo como restituir una unión originaria con las cosas.  Por el contrario, afirmamos con Nietzsche que el conocimiento es siempre efecto de relaciones de fuerzas y con Foucault que es necesaria una historia política de la verdad. Nos encontramos entreverados a las cosas del mundo y a las fuerzas históricas, sociales y políticas de nuestro lugar en el mundo, por lo tanto conocerlas es conocernos, relacionarnos con ellas es relacionarnos con nosotros mismos, y diagnosticarlas, realizar un diagnóstico de lo que somos, lo que nos permite intervenir en el presente. Aunque no está demás decir que este conocimiento y diagnóstico, de sí y de las cosas, no es transparente ni global, sino un estado de proximidad, mostrándonos enlazados, productos y efectos de las mismas fuerzas. Esta proximidad de la que hablamos, en todo caso, desde el punto de vista epistemológico muestra la justa distancia entre una “demostración” (lo que en la epistemología tradicional se conoce como el contexto de justificación o validación) y un pensamiento vital, o una vida que se vive a través del conocimiento. Lejos de la voluntad de verdad (querer lo verdadero, querer lo indubitable, querer lo universal), y de moralizar el pensamiento en búsqueda de la verdad (es sabido que el método cartesiano y con él toda la modernidad se ha conducido por una voluntad de verdad que se disfraza de “buena voluntad”, en la medida en que la búsqueda de lo verdadero se asocia a la intención de hacer el bien, y el error a la falta de voluntad), lejos de la voluntad de verdad, decíamos, se trata de una actitud que afronta la incertidumbre, el error, lo discontinuo. Lo nuevo debe encontrarnos disponibles y expectantes. De lo contrario, como dice Nietzsche, “Nadie puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, más de lo que ya sabe. Se carece de oídos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia” (Nietzsche, 1996: 57).

3

Con lo que hemos dicho hasta aquí nos alcanza para decir que una investigación filosófica que se  circunscribe a la rigurosidad del método científico corre el riesgo de volverse contra la vida. En la medida en que nos escinde de aquello mismo que nos produce. Por el contrario, un pensamiento vital enlaza y nos enlaza, aunque no en un trazo continuo. Bachelard, en La intuición del instante, dice al respecto: “La vida no se puede comprender en una contemplación pasiva; comprenderla es más que vivirla, es verdaderamente propulsarla” (Bachelard, 2002: 20). Es expresarla en su intensidad. También queLa novedad a todas luces siempre es instantánea” (Bachelard, 2002: 34). Por eso habla de un tipo de atención que es también una serie de comienzos, a la que muy bien podemos asociar con la disponibilidad. Porque así como la objetividad moderna ha deshistorizado la producción del conocimiento, también ha eludido al instante en el que emerge la novedad. De acuerdo con Bachelard, “no podríamos poner atención en un proceso de desarrollo en que la duración fuera el único principio de ordenación y diferenciación de los acontecimientos” (Bachelard, 2002: 34). Dicho de otro modo, no podríamos volvernos disponibles a algo cuyo sólo principio de ordenación fuera el de la continuidad. La experiencia de la discontinuidad marca aquella confluencia o coincidencia, de la que hemos hablado, y que permite no diferenciarnos de la vida misma. “Se necesita algo nuevo para que intervenga el pensamiento –dice Bachelard–, algo nuevo para que la conciencia se afirme y para que la vida progrese” (Bachelard, 2002: 34). Si enfocamos la atención, dice Bachelard, en el espectáculo que nos rodea y en lugar de una atención para el pensamiento íntimo dirigimos esa atención a la vida, nace una coincidencia. Así, “si llevásemos nuestro examen a ese estrecho campo en que la atención es decisión, veríamos cuánto tiene de fulgurante una voluntad donde vienen a converger la evidencia de los motivos y la alegría del acto” (Bachelard, 2002: 33).  He ahí el aspecto ético: mi compromiso con aquello que conozco responde a aquello hacia lo cual me he vuelto disponible, y se encuentra acompañado de una tensión hacia ello. Se trata de una  erótica, no en cuanto amamos lo que conocemos, sino en cuanto nos encontramos ligados a ello. Contrariamente al aspecto thanático señalado por Nietzsche en el conocimiento moderno, la disponibilidad y la expectativa se configuran a través de un eros que nos hace tender a aquello que se vuelve nuestro leitmotiv, o más bien, nos muestra ya unidos a él en la misma trama.

En el fondo, toda investigación filosófica supone un diagnóstico de lo que somos, y una vida que se afirma como intensidad inapresable. Pensamos el filosofar entonces como un modo de insistir en la vida, como el connatus de Spinoza, también como un modo de mostrarnos enlazados a nosotros mismos y a lo que nos rodea, sujetos a una misma membrana vital. Aquella zona de indiscernibilidad o proximidad en la que confluimos con las cosas, y que hemos reiteradamente nombrado, es la zona en la que cohabitan vida y pensamiento; es entre el pensamiento y la vida que se filosofa. No ha sido otra nuestra experiencia con la filosofía: la formulación de verdades en tránsito, el abandono al movimiento de un pensar que brota, un pensar que no es efecto de un yo, sino algo que se produce, sin que yo lo conduzca. Un pensamiento que en lugar de pretender hacer pasar de lo posible a lo real, mediante planes trazados a corto y mediano plazo, parte de la realidad como punto de partida, hacia múltiples posibles y caminos inciertos. En orden al plano de la subjetividad, se trata del atravesar figuras provisorias de la identidad. Entre el pensamiento y la vida: zona de indiscernibilidad que nos invita a indiferenciar los procesos de subjetivación y de desujeción. El lugar próximo a donde nacemos a las cosas y las cosas a nosotros, como las estrellas y la nebulosa.

Conclusiones

Hemos abordado la problematización de la investigación filosófica mediante lo que consideramos un aporte para una ampliación metodológica. Para ello hemos propuesto dos categorías que funcionan, a la vez, como categorías cognitivas y éticas: las de disponibilidad y expectativa. A contrapelo del método científico fundado a partir de la idea de objetividad y de la distancia y diferencia entre sujeto y objeto, disponibilidad y expectativa nos colocan frente a otros supuestos ontológicos y epistemológicos, relativos a la confluencia en un mismo plano de inmanencia entre nosotros y las cosas. La noción de confluencia nos coloca ya en otro plano, que no es el de volitivo tradicional, como una acción que parte de un sujeto. Sino en el diagrama de los flujos y devenires. De lo que recorre, atraviesa y permea una urdimbre. Esto último socava el andamio a partir del cual se instituye la función del sujeto. Pero al mismo tiempo exige una rigurosidad: la destreza del equilibrista respecto de los temblores del trayecto. Puesto que no es la anticipación del plan lo que con ellas se privilegia en una metódica de este tipo, sino las diversas y cambiantes maneras de abordar los problemas. Las cosas no están ahí para ser descubiertas o deducidas, sino entreveradas a nosotros de modo tácito e implícito. Y en todo caso sirve más que sean adivinadas o creadas. Con esto se abre una dimensión soslayada por el método científico, el flujo de lo imprevisto e incierto, pero también del error, de lo eventual y del ensayo.

Bibliografía

BACHELARD, Gastón (2002). La intuición del instante. México, Fondo de Cultura Económica.
DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós.
DELEUZE, Gilles y Félix  GUATTARI (2006). Mil mesetas, Valencia, Pre-textos.
NIETZSCHE, Friedrich (1998). Crepúsculo de los ídolos. Buenos Aires, Alianza.
NIETZSCHE, Friedrich (1996). Ecce Homo. Buenos Aires, Alianza.
NIETZSCHE, Friedrich (1997a). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma.
NIETZSCHE, Friedrich (1997b). Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Alianza.
NIETZSCHE, Friedrich (2009). Sobre verdad y mentira. Buenos Aires, Miluno Editorial.
FOUCAULT, Michel (2008). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-textos.
FOUCAULT, Michel (2010). “La verdad y las formas jurídicas”. En: Obras esenciales. Barcelona, Paidós.
JULLIEN, François (2013). Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis. Buenos Aires, El cuenco de plata.
ROIG, Arturo (1972). Platón o la filosofía como libertad y expectativa. Mendoza, Instituto de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo.
SAMAJA, Juan (2000). Semiótica y dialéctica. Buenos Aires, JVE Ediciones.




[1] Por “metódica” nos referimos a la expresión de Juan Samaja que señala el conjunto de técnicas empleadas para llevar a cabo una investigación. Cfr. SAMAJA, Juan. Semiótica y dialéctica. Buenos Aires, JVE Ediciones, 2000, pp. 22.
[2] Sobre la categoría de “disponibilidad” como categoría cognitiva y ética, cfr. JULIEN, François. Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis. Buenos Aires, Cuenco del plata, 2013. El autor utiliza “disponibilidad” para asociar esta categoría a lo que en el psicoanálisis freudiano se conoce como “atención flotante”, que es el tipo de escucha que sostiene el analista, una atención dirigida hacia, pero hacia nada en particular. La propuesta de cinco conceptos al psicoanálisis de Jullien, entre ellos el de “disponibilidad”, es un desafío al psicoanálisis respecto del proceder del pensamiento chino. Con ello el autor busca interpelar al psicoanálisis respecto de fundamentos epistemológicos occidentales.  

[3] Un desarrollo de este “entre” puede encontrarse en los trabajos de Deleuze y Guattari: “El medio no es una media, sino, al contrario, el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio”. Cfr. DELEUZE, Gilles y Félix  GUATTARI, Mil mesetas, Valencia, Pre-textos, 2006, p. 29.

 
Blogger Template By Lawnydesignz